דף כ ע”א – “כל המשנה ובא אחר ושינה בו”

רשמים מתוך השיעור היומי בגמרא עיון. סוכם ע”י תלמידים.

בשיעור קודם נשאלה שאלה על דרכו של רש”י, האם הוא פוסק או מפרש. ביקשנו מאחד התלמידים לתת על כך מספר מילים בשיעור, וכאן הבאנו את השיח שהתפתח מתוך דבריו:

רוב גדולי ישראל התייחסו לרש”י כמפרש. במקומות שונים ניתן למצוא אמירות שכיון שרש”י הוא מפרש, אי אפשר לפסוק הלכה על פיו. מנגד, מקשה בעל הלכות קטנות[1], שהרי אין ספק שרש”י, מאור ישראל, שהביא את דבריו מגדולי הקדמונים, ראוי יותר מכל לסמוך על דבריו להלכה, והיאך לפקפק בתוכן דבריו?

דיון זה מביא החיד”א בספרו “שם הגדולים”[2], וכותב שקושייה מעיקרא ליתא. רש”י בעצמו בפירושו התכוון להסביר את פשט מהלך הסוגייה מבלי לכוון לפסיקת הלכה. אולם וודאי במקומות בהם רש”י מתבטא במפורש שכך וכך הלכה, ראוי לסמוך עליו כאחד מגדולי הפוסקים. מדברי הרב עובדיה בספרו “יביע אומר”[3] עולה אף כי אין זה מוגבל למקומות בהם רש”י מזכיר במפורש כי דבריו הלכה למעשה, אלא הדבר ניתן לבינתו של הלומד, לקלוט מתי רש”י מכוון להלכה פסוקה ומתי למחשבת הסוגייה.

באופן כללי, מדגיש החיד”א[4] ואף מביא לדבר סימוכין ממקורות רבים, כי רש”י מכוון בדבריו לסודות עליונים, ואת פירושו כתב ברוח הקודש, כך שיש לדייק בכל אות ואות. החיד”א מביא כמה סיפורים מבהילים על גדלותו ועוצמתו של רש”י.

דבר זה מזכיר לנו עיקרון כללי, שלא תמיד האמירה הרוחנית הפנימית מכריעה את האופן בו יש להתנהל בעולם המעשה. “לא בשמים היא”. כך למשל לא נפסקה הלכה כרבי מאיר מפני שלא ירדו חבריו לסוף דעתו, וכך מסבירים גם את העובדה שלא פוסקים הלכה כספר הזוהר, ועוד דוגמאות רבות יש לדבר. עיקרון זה נובע מכך שהעולם בנוי מתלמוד ומעשה. חז”ל שאלו “תלמוד גדול או מעשה גדול?”. עולם המעשה מתנהל לפי הרובד התחתון של המציאות, והצרכים הנדרשים לה. התלמוד לעומת זאת, אשר עוסק בעניינים נשגבים, יכול להתקדם מהר יותר מהקצב בו המציאות מתקדמת, כיון שהוא נתון גם ליחידים, ועל כן לא בכל שלב העולם בשל לקבל את האורות הגדולים של התלמוד.

נאריך מעט בעניין זה.

בשו”ת הר”י מיגאש[5] הוא נשאל ממי עדיף ללמוד. האם עדיף ללמוד מרב למדן אשר יודע את דרכי הפלפול, או מרב הבקיא בפסקי הגאונים, ואינו יודע להגות בפלפול וסברא. הר”י מיגאש הכריע והמליץ ללמוד ממי שבקיא בספרי הגאונים על פני מי שיודע לפלפל ולהפיק הלכה בעצמו. לע”ז, כאשר שאלו את המהר”ל[6] הכריע הפוך, שעדיף למנות את הרב היודע לפלפל ולהפיק הלכה בעצמו, ואפילו במחיר טעות אפשרית.

זה הפשט במסקנת הגמרא, “תלמוד גדול שתלמוד מביא לידי מעשה”. ככל שהתלמוד מתעלה, עולם המעשה עולה ומתקדם עימו. הציבור, הכלל, הוא קובע את עולם המעשה. כאשר מבררים ומאירים את העולם ברעיונות עליונים, הוא נעשה ראוי לפסיקת הלכה יותר מדוייקת לאור האמת.

דוגמא נוספת לדיון זה בין פסיקה לאור שיקול דעת עצמי לבין פסיקה לאור דברי כל חכמי ישראל לאורך הדורות, מופיעה בשו”ת “רב פעלים” של הבן איש חי. שם בהקדמה הוא כותב נגד הפסיקה האשכנזית שסומכת על שיקול דעתה, וע”כ עלולה להגיע לטעות, ואף מביא דוגמאות מפוסקי האשכנזים שהסתמכו על הבנתם את דברי חז”ל וטעו בדבר הלכה. ולכן מורה הבן איש חי שהדרך הישרה היא ללכת ע”פ החכמים שבכל הדורות.

תופעה זו בפסיקה האשכנזית ניכרת למשל אצל האגרות משה והחזון אי”ש, אשר פעמים רבות בתשובותיהם תוכל למצוא כי המקורות הם דברי חז”ל, השולחן ערוך, הרמב”ם, וכמעט ותו לא משאר הדורות. הרב עובדיה יוסף מספר שבא פעם אצל החזון אי”ש וראה אצלו שהספריה מורכבת בערך רק מהמוזכרים לעיל. וכשהקשה לחזון אי”ש על דבריו מדברי החת”ם סופר, חזר בו החזון אי”ש מדבריו, בבחינת “כבר הורה זקן”. גם באורחות חייו היה החזון אי”ש עצמאי, ולא כרוך אחר שום קהילה או בית מדרש. מעולם לא שימש ברבנות. כך גם הגר”א. החזון אי”ש לא למד אף פעם בישיבה, ופעם שמעתי שאומרים משמו שלגדול בישיבה זה כמו לגדול מתחת לשולחן. ההרגל לחשוב בדיוק מה שכולם חושבים מקטין ומגביל את האדם, ולא נותן לו לצמוח, בדיוק כמו שהשולחן מגביל את השתיל הצומח מתחתיו. החזון אי”ש והגר”א הם עמודי הוראה, אבל אינם שו”ת להלכה. פסקו מתוכם להלכה, אך הם לא פסקו את ההלכה. הם לא היו בעמדה של פוסקים, של מורי הלכה לרבים.

 

ובמעבר חד, נעבור לדון בדברי הגמרא:

תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף כ עמוד א

אכלה כסות וכו’. אהייא? אמר רב: אכולהו, מאי טעמא? כל המשנה ובא אחר ושינה בו – פטור; ושמואל אמר: לא שנו אלא פירות וירקות, אבל כסות וכלים – חייבת. וכן אמר ריש לקיש: אכולהו. ואזדא ריש לקיש לטעמיה, דאמר ריש לקיש: שתי פרות ברשות הרבים, אחת רבוצה ואחת מהלכת, בעטה מהלכת ברבוצה – פטורה, רבוצה במהלכת – חייבת. ורבי יוחנן אמר: לא שנו אלא פירות וירקות, אבל כסות וכלים – חייבת. לימא, רבי יוחנן לית ליה דריש לקיש אפילו בשתי פרות! לא, לעולם אית ליה, כסות עבדי אינשי דמנחי גלימי ומתפחי, אבל בהמה לאו אורחה.

הבאנו אתמול את דברי הרא”ש[7]. הרא”ש מביא שאלה על דברי הרי”ף, שב”אחת רבוצה ואחת מהלכת ובעטה מהלכת ברבוצה” פסק שחייב, ולא הביא את הכלל ש”כל המשנה ובא אחר ושינה בו פטור”, ולעומת זאת בכלים המונחים ברה”ר ובאה בהמה ובעטה בהם פסק שחייב רק בגלל ש”עבדי אינשי דמנחי גלימיה ומטפחי”, ומשמע שאם לא כן היה פוטר משום “כל המשנה ושינה בו”. הרא”ש הסביר שיש הבדל בין בהמה לכלים, “דכלים עשויין להידרס ברגלי אדם וברגלי בהמה”. הגר”א כותב על הרא”ש שדבריו אינם מובנים, וכך מסביר הגר”א את השמטת השו”ע, שאכן לא הזכיר פה את טעמו של רבי יוחנן. נראה שכוונת הגר”א היא, שאמנם דרכם של כלים להידרס אבל אנו לא עוסקים כאן בדריסה אלא בבעיטה, וזה שינוי ולא “אורחיה”. וא”כ לכאורה לא צריך להיות הבדל בין כלים לבהמה רבוצה.

החזו”א[8] מסביר את העיקרון הכללי של “כל המשנה ובא אחר ושינה בו פטור” בכך, שאין זו צורת נזקין שימשוך עליו הניזק את הנזק. החזו”א מסביר על דרך זו את כל דברי האמוראים, אמנם מבלי להתיחס לשאלת הרא”ש ומבלי לרדת לרזולוציה של החילוקים ביניהם, אלא באופן כללי.

עיין עוד בברכת שמואל[9] שמגדיר באופן דומה.

הברכת אברהם דן[10], האם דין זה של “המשנה ושינה בו” שייך רק בקרן או בכל אבות הנזיקין, ובשם רבינו אפרים מביא שהדין שייך רק בקרן. הברכת אברהם תמיה על כך, ולאחר שמקשה וכותב שהדבר צריך בירור, מציע שהדין תופס דווקא בקרן, דכיון שדין קרן משונה הוא, אין לך בו אלא חידושו (ולכן חייב בקרן רק במקרה הקלאסי שהמזיק משנה, ולא כאשר הניזק שינה והזמין את הנזק). אולם נשאר בצריך בירור.

יש להגדיר את הדברים, ע”פ מה שביארנו בשיעורים הקודמים, שדין נזיקין חל מהתורה כאשר נוצרת זיקה בין המזיק לניזק. הזיקה הזו היא זיקה בעייתית, ודיני התורה בנזיקין באים לתקן את המציאות הזו. מעתה, עלינו לדון בכל נזק האם נוצרה זיקה בין המזיק לניזק, ומה אופי הזיקה.

כפי שביארנו בשיעורים הקודמים, כל זיקה נבחנת בשתי זוויות ע”פ החקירה המפורסמת[11] – על מה בא תשלום הנזקין – האם על מנת לפצות את הניזק על הנזק שנגרם לו, או על מנת לתקן את החטא שהיה כאן. אין זה רק תיקון החטא של המזיק, אלא פיתרון לזיקה הבעייתית שנוצרה כאן, העלאת המציאות למעמד טוב ובריא יותר. על כן אין החטא מתומצת רק אצל המזיק, אלא ההסתכלות היא כזו שלא בכדי גלגל הקב”ה נזק לעולמו של הניזק.

ע”פ דברים אלו יש להבין אחרת את חילוקו של רבינו אפרים שמקיים את דין סוגייתנו רק בקרן. מלכתחילה בקרן אשר היזקה משונה, זיקת החיוב של המזיק היא קלושה. הרי אנו יודעים שלהלכה פלגא ניזקא הוא קנסא, וזה אומר שמעיקר הדין המזיק פטור במקרה זה. כיוון שהזיקה קלושה, אז כאשר מתווספת לזה העובדה שהניזק היה חלק משמעותי מהזמנת הנזק, הזיקה הקלושה פגה, והמזיק פטור. באופן פשוט רגילים להבין את הקנס כהתראה למזיק, על מנת שיזהר יותר להבא. אך יש להבין שהקנס בא על בסיס זה שזיקה שלימה אין כאן, ועל כן פטור, אך זיקה קלושה יש כאן, וע”כ אנו מברכים את המזיק – זכית! אותך אנו יכולים לגייס, לתקן את הקלקול שנוצר במציאות. כאשר הניזק מושך אליו את הנזק, אף אמירה זו למזיק מתבטלת, שהרי אף זיקה קלושה אין להחיל כאן. הפטור נובע מהצירוף של השינוי של המזיק והשינוי של הניזק. כך יש לדייק גם בלשון המשנה: “כל המשנה ושינה בו פטור”- השינוי השני לא שנעשה בניזק, אלא נעשה ביחס לשינוי של הניזק ובו. כשם שזיקה נוצרת בין השניים, כך גם ביטול זיקה על ידי שינוי צריך לכוח של שניהם.

במקרה הקלאסי, המזיק הוא “אשם”, והניזק תם ומסכן. אך פה, הניזק הביא על עצמו את הדבר. אם היה מדובר בזיקה מלאה של מזיק, אז אע”פ שהניזק גלגל את הנזק על עצמו, לא יהיה אפשר לשחרר את האחריות מהמזיק. אך כאשר הזיקה מראש היא קלושה, יש כבר מקום לפטור.

עיקרון זה מסביר אף את דברי הרא”ש המובאים לעיל. נקדים בדברי הנצי”ב (בסוגיין) שהזכרנו אתמול, וכך ראינו היום אף אצל הרב סולובייצ’יק. הם מסבירים, שכיון שאדם אחראי למעשיו, ובעל יכולת לנהל את מציאותו, אז הוא נושא באחריות גם על הנזק שהוא מושך עליו, ויש להוסיף שזה דומה לחיוב אדם נזק שלם גם בצרורות. לעומת זאת בהמה אינה מודעת להשלכות צעדיה, וע”כ משלמת חצי נזק בצרורות, וגם אצלינו, הבהמה לא נחשבת שהיא מפקירה עצמה ומושכת את הנזק.

כך גם בדין שינוי. כיוון שהפטור בכלים תלוי בשינוי שהקדים הניזק לעשות, לכן השינוי של האדם המניח כלים ברה”ר, יהיה מתוך מודעות ואחריות, ועל כן המזיק לו יהיה פטור. לעומת זאת הבהמה שמשנה ורובצת ברה”ר, לא עושה זאת מתוך מודעות שלימה לשינוי שהיא יוצרת, ועל כן הבהמה הבועטת בה תתחייב לשלם. כך תובן לשון הרא”ש, שכותב שהמזיק פטור כיון ש”כלים דרכם להידרס ברה”ר”. לכאורה יש לשאול על דברי הרא”ש, שהם אינם מעניין הסוגייה שמדברת על בהמה שבעטה, ולא שדרסה. אלא, שהאדם המניח, כיון שיודע שדרכם של כלים להידרס, לכן נחשב הדבר שהוא מושך אליו את השינוי שנעשה בו. כביכול “מנא תבירא תבר”. ותן לחכם ויחכם עוד.

 

_______________________________________

[1] שו”ת הלכות קטנות חלק ב סימן קיז: “כתב ב”י (או”ח) סי’ (י’) גבי הטיל ציצית על ציצית ולענין הלכה נראה דאע”ג דהרא”ש מפ’ כפירש”י כיון דרש”י מפרש הוא ולא פסקן הו”ל הרמב”ם והרא”ש חד לגבי חד והלכה כוותיה דהרמב”ם דמסתברא טעמיה ועוד שדברי ר’ פפא (מנחות מ’:) מפרשי טפי אליביה וכו’. כלל זה אינו נראה כלל שדברי רש”י לקוחים מרבותיו הגדולים כמהר”י ן’ יקר וכו’ וכמעט מגיעים הדברים לרגמ”ה ואם הוא סבר וקביל שפשט ההלכה כך למה יגרע משאר פוסקים ולענין תפילין חשבינן ליה וכן לענין סבלונות ולכמה דברים וכן ראוי”.

 

[2] שם הגדולים מערכת גדולים אות ש [לה] רש”י הוא רבינו שלמה יצחקי: “כי עיניך לנכח יביטו דברי הרב הכותב (נראה שכוונתו להמאירי) שכתב שלא כוון הרב בהם לענין פסק ותנוח דעתך דהכונה דרש”י עצמו עיקר כונתו לפרש ולא כוון לפסק. ומאחר דקבלה בידם דרש”י עצמו לא כוון לענין פסק א”כ שפיר קאמרי מרן והרדב”ז דיש לסמוך יותר על בעלי הפסק: וזה תלמוד ערוך פ’ יש נוחלין א”ל רב אסי לר’ יוחנן כי אמר לן מר הלכה הכי נעביד מעשה א”ל לא תעבידו עד דאמינא לכו הלכה למעשה. וזה כונת מרן והרדב”ז והרב הכותב הנזכר דרש”י כונתו לפרש להלכה ולא כוון בדבריו הלכה למעשה. משא”כ הרי”ף והרמב”ם ושאר מחברים דכתבינהו להלכותיהן הלכה למעשה ומסרום יפה יפה לצבור להורות משפט כתוב. ואין זה חסרון ח”ו ולא שמץ מנהו לרש”י כי הוא עצמו לא כתב דבריו הלכה למעשה והרי הוא כמבואר. אמנם כאשר רש”י כותב בפירוש לענין פסק כמו באסור והתר שלפעמים פוסק הדין בפירוש. אז ודאי דסברתו נחשבת כאחד מגדולי הפוסקים וזה ברור. …ושמעתי מפה קדוש רב מופלג שקבל מרבו דרש”י התענה תרי”ג תעניות קודם שכתב פירוש התורה. והיה אומר ר”ת נכדו מה שפירש אדוני זקני הש”ס אף אני אעשה זאת. אבל פירוש המקרא לית בחילי כי לא אוכל עשוהו. ועתה ראיתי בספר מאמר העתים להרמ”ע שנדפס בדיהרנפארט שנת תג”ן אשר בסוף הספר ממש הביא מעשה ממקובל גדול פלא והפלא. ומכלל הדברים נראה שרש”י כתב פירושו ע”פ הסוד ויש בדבריו רזין עילאין ולכן התענה תרי”ג תעניות ומשה רבינו ע”ה אמר לו אשריך וכו’. והמקובל הוא החסיד מהר”ר נחמן בר שמואל ז”ל שהפליא לעשות והלך על קבר רש”י ז”ל ועשה סיגופים והפסקות עד שגילו לו סוד מ”ש רש”י ויתנכלו אותו אתו עמו כלומר אליו סודות עליונות ע”ש באריכות”.

[3] וכתב, שלפי הכלל שכתב הכנה”ג עצמו (בסימן תצה) שחיבור הש”ע מיוסד כולו ע”פ סברת הרמב”ם דמרא דאתרא של א”י הוא, אין כאן קושיא, שכיון שקבלו הוראות הרמב”ם, בכל מכל הוא בין להקל בין להחמיר, ועוד דהרב בית יוסף לטעמיה אזיל בב”י (סימן י) דרש”י אינו פוסק אלא מפרש, ואף כי אין זה כלל לכל מקום, מ”מ כך דעת מרן כאן.

[4] בדבריו לעיל.

 

[5] שו”ת הר”י מיגאש סימן קיד: “שאלה. מה יאמר אדוננו באיש שלא קרא מעולם הלכה עם רב ואינו יודע דרך הלכה ולא פירושה ולא קריאתה אלא שהוא ראה הרבה מתשובות הגאונים ז”ל וספרי הדינים… תשובה. דע שהאיש הזה ראוי יותר להתיר לו להורות מאנשים רבים קבעו עצמם להוראה בזמננו זה ורובם אין בהם אפי’ אחד משני דברים אלו רצוני לומר הבנת ההלכה והעמידה על דעת הגאונים ז”ל… אבל מי שמורה מתשובות הגאונים וסומך עליהם ואע”פ שאינו יכול להבין בתלמוד הוא יותר הגון ומשובח מאותו שחושב שהוא יודע בתלמוד וסומך על עצמו…”

[6] מהר”ל נתיבות עולם א, נתיב התורה, פרק טו: “כי עיקר התורה כאשר הוא מורה הלכה למעשה ודבר זה ראוי שיהיה יוצא מן התורה אשר התורה היא שכלית, ודבר זה הוא התלמוד שהוא שכלי ומזה ראוי שיהיה יוצא ההלכה למעשה, ודבר זה בודאי קיום העולם שעומד על התורה…והראשונים כמו הרמב”ם זכרונו לברכה והטור זכרונו לברכה, אף על גב שגם הם חברו הפסקים בלא בירור לא היה דעתם רק להורות סוף ההלכה ואשר הוא עולה מתוך התלמוד…ואלו ידעו המחברים כי החבורים ההם יהיו גורמין שיהיו עוזבין את התלמוד לגמרי ויהיו פוסקין מתוך החבורים לא היו מחברים אותם. כי יותר ראוי ויותר נכון שיהיה פוסק מתוך התלמוד, ואף כי יש לחוש שלא ילך בדרך האמת ולא יפסוק הדין לאמיתו שתהיה ההוראה לפי האמת…והוא יותר טוב ממי שפוסק מתוך חבור אחד ולא ידע טעם הדבר כלל שהולך כמו עור בדרך…”.

[7] רא”ש מסכת בבא קמא פרק ב סימן יד [דף כד ע”ב]: “איבעי’ להו המשסה כלבו של חבירו בחבירו מהו משסה ודאי פטור אבל בעל כלב מאי. מי מצי א”ל מאי עבדי לך או דלמא א”ל כיון דידעת בכלבך דמשסי ליה ומישתסי לא איבעי לך לשהויי. ואסיק רבא את”ל המשסה כלבו של חבירו בחבירו פטור משסה וחייב בעל כלב. שסהו בעצמו פטור. מ”ט כל המשנה ובא אחר ושינה בו פטור. הא דקאמר רבא את”ל משסה כלבו של חבירו בחבירו [חייב] חשיב ליה רב אלפס ז”ל מסקנא דהלכתא דכיון דבעיא דשסהו בעצמו לא שייכא למיבעי אי לאו דאמר המשסה כלבו של חבירו בחבירו חייב משמע דסברת רבא נוטה לומר כן אלא שלא היה רוצה לומר כן בפירוש [דפשיטא] שלא היה שואל בעיא אחרת אי הוה מסתבר למימר דאף משסה כלבו של חבירו בחבירו פטור. א”ל אנא בההוא חיובי מחייבנא. דא”ל נהי דאית לך רשותא לסגויי עלי. לבעוטי בי לית לך רשותא. וכן הלכה כרבא דבתראה הוא. ומה שכתב רב אלפס ז”ל לעיל אכלה כסות וכלים חייבת דלאו משנה הוא דעביד איניש דמנח גלימיה ברה”ר ומיתפח. דמשמע הא אי הוה משנה פטור אף אם בעטה בהן. דמה לי שינוי ביעוט מה לי שינוי נשיכה תרוייהו תולדות קרן נינהו. ולא אמר לית לך רשותא לבעוטי בהן כדאמר גבי פרה. כי יש חלוק בין בעלי חיים לדבר אחר דכלים עשויין לידרס ברגלי אדם וברגלי בהמה הלכך אי הוה משנה פטורה”.

 

[8] חזו”א סימן ח’: “כל המשנה כו’, אין הטעם דחשיב המזיק כאנוס דהוי כמו ששמרו שא”צ לחוש שישנה הניזק ויניח כסות וכלים ברה”ר על הארץ או שתרבץ בהמתו ברה”ר, דהרי תחלתו בפשיעה שלא תזיק כסות וכלים באינם מונחים בשינוי, [וכה”ג חשיבת חלתו בפשיעה כמש”כ תו’ כ”ג א’ ד”ה סתם], אלא שאין צורת נזקין בזמן שהניזק מושך עליו את הנזק וזו פטור כמו שאר הלכות נזקין כמו שו”ר ברה”ר וכיו”ב והלכך לא מהני כאן תחלתו בפשיעה שלא חייבה תורה נזקין בצורה זו, אלא שנחלקו אמוראי בגבול השינוי שיצא ממנהג העולם להמשיך עליו את הנזק ור”י סבר דזה עדיין בגדרי מנהג העולם ולא יצא מחיוב נזקין, אבל בהמה הרבוצה ברה”ר ודאי משונה הוא וזו שדרסה עליה פטורה, ואמנם ר”ל סבר שרביצה זו מושכת על עצמה גם בעיטת חברתה במדה שיוצאה מגדרי נזקין גם לענין בעיטת חברתה ורבא ס”ל כ”ד ב’ דאין שינוי זה אלים לענין בעיטה ועדיין בעיטת חברתה בה בכלל נזקין, ובגמ’ ל”ב א’ דנו דאם לא חסמה הדרך עדיין אינה מושכת עליה דריסת חברתה ועדיין דריסת חברתה עליה בכלל נזקין”.

 

[9] ברכת שמואל סימן ט”ז: “ביאור דבריהם הק’, דהנה עיקר סברת דין דכל המשנה ובא אחר ושינה בו דפטור הטעם הוא אינו משום פטור שמירה, אלא דהפטור הוא בדין מזיק, שאין לו דין מזיק היכא דהי’ הראשון משנה, וכמו בשניהם ברשות או שניהם שלא ברשות דביארנו לעיל בסי’ ט”ו בשם מו”ר זיע”א דאין לו דין מזיק. אלא דנפ”מ בין הדין דשניהם ברשות ושניהם שלא ברשות שאין לו דין מזיק, להדין דכל המשנה ובא אחר ושינה בו דפטור משום שאין לו דין מזיק, וההבדל ביניהם רב, דמה דבשניהם ברשות או שניהם שלא ברשות דפטור ואין לו דין מזיק היא ע”י שאינו משנה כלל דכי אורחי’ הוא ומשום זה אין לו דין מזיק, אבל דין דכל המשנה ובא אחר ושינה בו פטור דאין לו דין מזיק, לא משום דאינה חשובה משנה והוי כי אורחי’, דודאי חשובה משנה המהלכת בבעיטתה ומ”מ אין לה דין מזיק ע”י דהרבוצה גרמה להמהלכת שתבעוט, וע”כ כתבו התוס’ שם הנ”ל בתי’, דהגמ’ מדמה גבי אדם בשלא בכונה שע”י דבעל החבית גרם לו שישבר ע”כ אין לו לבעל הקורה שם מזיק, אע”פ שגם הבעל קורה חשוב משנה מ”מ מכיון דבעל החבית גרם לו בעמידתו, ע”כ אין לו לבעל הקורה להזהר שמא יעמוד בעל החבית ואינו חשיב מזיק על השבירה בשלא במתכוין, ה”נ פרה רבוצה גרמה להמהלכת שתבעוט, ואף שהמהלכת בעטה במתכוין מ”מ אין לה שם מזיק, דבבהמה גם במתכוין שייך הדין דלא תהי’ מזיק ע”י שהרבוצה גרמה לה שתבעוט”.

 

[10] ברכת אברהם בסוגיין: “כל המשנה ובא אחר ושינה בו פטור יסוד העניין נתבאר בברכת שמואל סימן ע”ז דאין לו דין מזיק כלל, ע”יז דהניזק גרם למזיק שיזיק, ובפשטות הי’ נראה דסברה זו שייכת בכל המזיקים ולא רק בקרן, ומש”כ דבא אחר ושינה בו מזה מיירי ריש לקיש וה”ה בבא והזיק באופן אחר כמו שן ורגל, וכן משמע בתוס’ לקמן כ”ז ע”ב ד”ה אמאי שכתבו דבי אדם לא אמרי’ הכי ומשמע  דבבהמה אמרינן ולא רק בקרן. ולפ”ז נראה דמה דנקט ושינה רבותא קמ”ל דלא מבעיא כי אורחי’ דודאי איהו דאפסיד דהו”ל לאסוקי אדעתי’ אלא אפי’ שינה בו ג”כ גרם לנפשי’, וע’ תוס’ לב. ד”ה והאי. מיהו בשמ”ק ד”ה כל המשנה הביא קו’ רבנו אפרים ל”ל קרא למעוטי שו”ר ברה”ר תפוק לי’ משום כל המשנה וכו’ ותי’ דנ”ה מצי למעוטי מהא דלא הומ”ל ושינה בו שהרי מועד מתחלתו. וחזינן דס”ל דרק בקרן אמרי’ הך כלל, וצ”ב. וי”ל דדוקא בקרן כיון דמשונה הוא א”כ חידוש הוא ואין לנו בו אלא חידושו היכי דלא משנה הניזק וגרם לעצמו, אבל בכל המזיקים גם בכה”ג יש לחייב, ואכתי צ”ב. וע’ מש”כ בדף כ”ד ע”ב ד”ה כי”.

[11] ראיתי ברבי מליובאוויטש שההתלבטות הזו אם התשלום על הנזק מתייחס לנזק שנעשה בעבר או לתיקון המציאות כלפי העתיד, היא מחלוקת בבלי ירושלמי. ואכמ”ל.