התלמוד הירושלמי , ט' שבט התשע"ז, הרב אלעזר אהרנסון

גאולת הירושלמי

[מאמר זה נכתב על ידי ראש הישיבה הרב אלעזר אהרנסון, בפתח החוברת ‘לחזות בנועם’ על התלמוד הירושלמי מאת הרב ישי ויצמן, שמאז כבר התרחבה ונעשתה לספר].

בדורנו יש התעוררות מבורכת ללימוד הירושלמי, שנזנח במשך מאות שנים. התעוררות זו היא חלק מהחזרה לארץ ישראל ומהקומה המיוחדת של לימוד תורה המתאימה לארץ ישראל. יש להעמיק ולבאר על פי חז”ל את ייחודיותו של הירושלמי ואת חשיבותו בדור זה של גאולה ותחייה.

ירושלים – אורו של עולם

מפורסמים דברי הזוהר הקדוש “והאור – זה תלמוד ירושלמי, דנהיר נהורא דאורייתא”. מהו בדיוק האור המופץ בתלמוד הירושלמי? על מנת להבין זאת נעיין בדברי הזהר הקדוש במקורם ובהקשרם. מימרא זו מופיעה בזהר חדש על מגילת איכה, כפתיחתא לדרשות חז”ל על המגילה (דף נ”ו ע”א וע”ב):

“איכה ישבה בדד” – רבנן פתחי האי קרא “זכור את בוראיך בימי בחורותיך עד אשר לא יבואו ימי הרעה” (קהלת יב). האי קרא אוקימנא ליה בישראל כד הוו בארעא קדישא “וזכור את בוראיך” –  הוו דכיר כל אינון טבאן וכל אינון אתין ונסין דעבד לך קב”ה ביומין קדמאין כד הוות רביא במהימנותא כד”א [הושע יא] כי נער ישראל ואהבהו. בימי בחורותיך בזמנא דאיהו איתרעי בך מכל עמין דעלמא. עד אשר לא יבאו ימי הרעה יומין דזקנה דשלטין בך שאר עמין ויבדרון לך בכל עממיא… אין לי בהם חפץ דתנינן זמינין ביומא דגלותא דלא ישתכח בידא דבר נש [חפץ] למיזבן בשוקא וכדין תכלה פרוטה מן הכיס. עד אשר לא תחשך השמש דא קלסתר פנים של שכינה מלעילא ומתתא. מתתא מאן אינון מארי מתני’ דהוו בארעא דישראל פטישי דפרזלא מהדקין טנרין ותלשין טורין רמאין. והאור זה התלמוד ירושלמי דנהיר נהורא דאוריית’. לבתר דאתבטל דא כביכול אשתארו בחשוכא דכתיב במחשכים הושיבני זה תלמוד בבלי דאזלין ביה בני עלמא במחשכים. והירח אלין אינון הברייתות דהוו נהירין נהירו דחכמה סתימאה. והככבים אלין אינון משכילי’ דהוו בארעא קדישא כל אינון תנאים ואמוראים דכל עלמא קיימא בגינייהו.

ביאור ותרגום לדברים:

רבנן פתחו את דרשת איכה בפסוק מקהלת (יב א-ב) – “וּזְכֹר אֶת בּוֹרְאֶיךָ בִּימֵי בְּחוּרֹתֶיךָ עַד אֲשֶׁר לֹא יָבֹאוּ יְמֵי הָרָעָה וְהִגִּיעוּ שָׁנִים אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵין לִי בָהֶם חֵפֶץ: עַד אֲשֶׁר לֹא תֶחְשַׁךְ הַשֶּׁמֶשׁ וְהָאוֹר וְהַיָּרֵחַ וְהַכּוֹכָבִים וְשָׁבוּ הֶעָבִים אַחַר הַגָּשֶׁם” (על פי הפשט הפסוק עוסק באדם הפרטי, שעליו לעבוד את ה’ עוד בצעירותו, לפני שיבואו ימי הזקנה, המכונים כאן ימי הרעה, שהאדם אינו חפץ בהם וכל כוחותיו כבר אוזלים וכלים, ואין באפשרותו לעבוד את ה’ כמו בימי צעירותו. אך חז”ל דורשים את הפסוק ברובד הלאומי של עם ישראל, שגם בו יש כביכול ימי צעירות וימי זקנה, כפי שיבואר):

פסוק זה נאמר על עם ישראל כאשר היו בארץ הקדושה, ארץ ישראל.

“וּזְכֹר אֶת בּוֹרְאֶיךָ” – זכור את כל אותן טובות וכל אותם אותות וניסים שעשה לך הקב”ה בימי קדם, כאשר היית נער מתגדל באמונה, כמו שכתוב “כי נער ישראל ואהבהו” (הושע יא).

“בִּימֵי בְּחוּרֹתֶיךָ” – בזמן שהוא (הקב”ה) חפץ בך מכל עמי העולם.

“עַד אֲשֶׁר לֹא יָבֹאוּ יְמֵי הָרָעָה” – ימי הזקנה ששולטים בך שאר העמים ויפזרו אותך בכל העמים…

“אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵין לִי בָהֶם חֵפֶץ” – ששנינו – פעמים בימי הגלות שלא יימצא בידי האדם חפץ למכור בשוק, וכך תכלה הפרוטה מהכיס.

“עַד אֲשֶׁר לֹא תֶחְשַׁךְ הַשֶּׁמֶשׁ” – זהו קלסתר פנים של שכינה למעלה ולמטה. מלמטה מי הם? בעלי המשנה שהיו בארץ ישראל, פטישי הברזל מכתתים סלעים ותולשים ההרים הרמים.

“וְהָאוֹר” – זה תלמוד ירושלמי, שמאיר את אור התורה. לאחר שהתבטל זה, כביכול נשארו בחשכה, שכתוב “במחשכים הושיבני כמתי עולם” – זה תלמוד בבלי שהולכים בו בני העולם במחשכים.

“וְהַיָּרֵחַ” – אלו הן הברייתות שהיו מאירות את אור החכמה הסתומה.

“וְהַכּוֹכָבִים” – אלו הם המשכילים שהיו בארץ הקדושה, כל אלו התנאים ואמוראים שכל העולם קיים בשבילם ובזכותם.

הזוהר הקדוש מבאר את הפסוק ברובד הלאומי של עם ישראל – שלמה המלך בספר קהלת קורא לעם ישראל לעבוד את ה’ בימי בחרותו, כלומר בארץ ישראל, כאשר הקב”ה שוכן בגלוי בתוך עם ישראל – כי בסופו של דבר יחשך השמש והאור והירח והכוכבים, כלומר עם ישראל יצא לגלות ובהדרגה יתבטלו כל אותם גילויי שכינה, ואז יהיה קשה הרבה יותר לעבוד את ה’ בשלימות.

הירושלמי מכונה אור, שמאיר את אור התורה. אך השמש היא מקור האור, וממנה נלמד על מהות האור המופיע גם בירושלמי – השמש היא קלסתר פנים של שכינה, גילוי פני א-לקים חיים המתגלה אל עמו בארץ ישראל, היא ארץ הנבואה, “ארץ אשר ה’ א-להיך דורש אותה, תמיד עיני ה’ א-להיך בה”. הזוהר מדייק ואומר שיש הופעה של קלסתר פנים של שכינה למעלה ולמטה – למעלה זו ההופעה האלוקית והארת הפנים של הקב”ה כלפי עם ישראל. למטה, אומר הזוהר הקדוש, אלו בעלי המשנה, שתורתם היא ביטוי לאותו קלסתר פנים של שכינה שלעילא. לאור דברים אלו ניתן להבין גם מהו האור של התלמוד הירושלמי – גם לאחר שחשכה השמש, חרב המקדש ופסק אור המשנה שהיא שנייה לנבואת התורה שבכתב, עדיין יש אור, יש רשימו מאותה הופעה עליונה של שכינה – והאור הזה הוא האור המופיע בתלמוד הירושלמי.

נמצא שאור התורה המופיע בירושלמי אינו חכמה אנושית יתירה או הגדרות הלכתיות חדות ומדויקות, אלא רשימו של אור הנבואה, של גילוי קלסתר פנים של שכינה.

כאשר אנחנו לומדים ירושלמי, אין להסתפק בהשוואת פסקי ההלכות שלו לתלמוד הבבלי, אלא עלינו לחפש היכן בא לידי ביטוי אותו אור מופלא, אותו גילוי שכינה, שגנוז בתוכו. להלן בפסקה “ירושלים של זהב”, יתבאר עוד על מהותו של אור זה ועל הדרכים לחשוף אותו.

בשערייך ירושלים… עדות לישראל

מקור נוסף המובא בזוהר הקדוש בשבחו של הירושלמי מדגיש את מהותו של הירושלמי כעדות, או תעודה, לתורת הגאולה. הדברים מופיעים בזוהר חדש על מגילת רות (דף מ”ט ע”ב). הזוהר דורש את הפסוקים ממגילת רות (פ”ד פסוקים ו’-ח’) –

וַיֹּאמֶר הַגֹּאֵל לֹא אוּכַל לִגְאָל לִי פֶּן אַשְׁחִית אֶת נַחֲלָתִי גְּאַל לְךָ אַתָּה אֶת גְּאֻלָּתִי כִּי לֹא אוּכַל לִגְאֹל: וְזֹאת לְפָנִים בְּיִשְׂרָאֵל עַל הַגְּאוּלָּה וְעַל הַתְּמוּרָה לְקַיֵּם כָּל דָּבָר שָׁלַף אִישׁ נַעֲלוֹ וְנָתַן לְרֵעֵהוּ וְזֹאת הַתְּעוּדָה בְּיִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמֶר הַגֹּאֵל לְבֹעַז קְנֵה לָךְ וַיִּשְׁלֹף נַעֲלוֹ:

הגואל הקרוב יותר לאלימלך ולמחלון בעלה של רות מסרב לגאול את השדה לאחר שהוא מבין שזה מחייב אותו לשאת גם את רות לאשה. מדוע אם כן הוא צריך לחלוץ נעלו? הרי אין כאן דין חליצה מן התורה – חליצה היא רק כאשר יש אחים לבעל שנפטר, וכאן למחלון היה רק אח אחד – כליון – שנפטר גם הוא. הפסוק מבאר ש”זאת לפנים בישראל” – כך היה מקובל בעם ישראל לתת תוקף לכל תהליך עסקי וקנייני – “לקיים כל דבר” על ידי קניין סודר, שהוא סוג של קניין חליפין: קניין חליפין מתבצע כאשר הקונה מגביה את הכלי שאותו הוא מבקש לקנות, ובעצם ההגבהה הוא מקנה למוכר את התחליף – את הכלי שהוא מבקש לתת למוכר בתמורה לדבר הנקנה. קניין סודר הוא מעשה סמלי שנעשה במקום קניין חליפין, על ידי מסירת כלי כלשהו או הגבהתו מיד המוכר ליד הקונה – לא מדובר על הכלי שאותו הקונה בא לקנות, אלא על כלי אחר שמסמל את העברת הבעלות. בדרך כלל בקניין סודר היו משתמשים בנעל – הכלי הזמין ביותר שהיה אצל כל אדם. לכן בדרך כלל אדם היה חולץ נעלו – על הגאולה ועל התמורה – כלומר גם אם אדם היה רוצה לגאול את רכושו (לקנות את השדה שלו מיד מי שמכרו לו) וגם אם אדם היה רוצה להמיר את רכושו, כלומר לערוך חליפין ולהחליף את רכושו בחפץ אחר – היה חולץ את נעלו ומבצע קניין סודר – וזאת התעודה בישראל, כלומר זו העדות והקיום של תהליך הקנייה או ההחלפה.

כאמור, הזהר הקדוש דורש את הפסוקים, וכהרגלו עוקר את המקרא מפשטו לעניין אחר לחלוטין, הנוגע לענייננו (יש מספר גרסאות לדברי הזוהר, להלן נביא את גרסת דפוס ונציה המובאת בפירוש מתוק מדבש, ובסוגריים נביא את ההוספות המופיעות בדפוס שלפנינו):

על הגאולה זה ספרי נביאים.

ועל התמורה זה תלמוד בבלי, שחלפו הלשון והדת (שפלפלו בלשון יהודית).

וזאת התעודה בישראל – זה תלמוד ירושלמי, דכתיב צור תעודה חתום תורה בלמודי. (בארץ ישראל שם נקראו לימודי ה’) ושם היו ולא בחוץ לארץ. וכתיב – לתורה ולתעודה.

והכל היה לפני הקב”ה קודם שברא העולם.

ספרי נביאים מוגדרים כגאולה, זו הופעת התורה שהייתה בארץ ישראל, בזמן הגאולה. המצב השלם והטבעי של עם ישראל הוא להיות עם חופשי בארצו, והופעת התורה השלמה והטבעית לו היא נבואה – השראת שכינה ישירה, גלויה ומפורשת.

התלמוד הבבלי נקרא תמורה – זהו תחליף לדבר האמיתי. כאן השראת השכינה איננה גלויה. גם התלמוד הבבלי הוא דברי א-להים חיים, אך האלוקות נסתרת וחבויה בו ואינה מופיעה בגלוי, ועל כן הוא נקרא ‘תמורה’, מילה שמבטאת את הריחוק מהמקור, ורומזת על מציאות התמורה בקרבנות – אסור לאדם להחליף את הבהמה המיועדת לקרבן בבהמה אחרת, ואם החליף “והיה הוא ותמורתו יהיה קדש”.

הירושלמי, לעומת זאת, נקרא כאן ‘תעודה’ – זו התעודה על נבואה שהייתה בישראל, זו הופעת התורה שאור הנבואה עדיין נוכח בה, אף שהנבואה כבר אינה. זהו גם סוג של תחליף לנבואה, אך זהו תחליף שמעיד על המקור, שיש בו רישומו של המקור הנבואי. כך מצווה הקב”ה את ישעיהו: “צוֹר תְּעוּדָה חֲתוֹם תּוֹרָה בְּלִמֻּדָי” (ישעיהו ח, טז) – הנבואה לא תישאר נוכחת בחיי עם ישראל בזמן הגלות, ועל כן עליך ליצור תעודה, ליצור עדות חיה לרוח הנבואית, ורוח זו תהיה חתומה בתורה ותתגלה על ידי לימוד התורה. בהקשר זה מביא הזוהר את הפסוק “לתורה ולתעודה” המופיע שם בישעיהו בהמשך הפרק (בפסוק כ’), ומשמעו שישעיהו נשבע בתורה = בנבואה, ובתעודה = בהתגלות אור הנבואה בתוך התורה המאוחרת יותר שתתפתח לאחר הפסקת אור הנבואה.

הזוהר הקדוש מעיד על כך שעדות זו מתגלה דווקא בתלמוד הירושלמי שנוצר בארץ ישראל, ארץ הנבואה, כדברי המכילתא דר’ ישמעאל בפתיחת פרשה א’ – “עד שלא נבחרה ארץ ישראל היו כל הארצות כשרות לדברות משנבחרה ארץ ישראל יצאו כל הארצות” – הקב”ה מדבר עם משה במצרים רק בגלל שעדיין לא נכנסו ישראל לארץ, אך לאחר שנכנסו לארץ נבחרה ארץ ישראל להיות כשרה לדברות – לדיבור האלוקי הנבואי המתגלה רק לעם ישראל ורק בארץ ישראל. המכילתא מרחיבה ומבארת מדוע ישנם נביאים שבכל זאת ניבאו בחו”ל – יש אומרים ש”לא נדבר עמהם אלא  בזכות אבות”, יש אומרים שנדבר עימם בחו”ל רק במקום טהור ליד נהר של מים, ויש אומרים שהקב”ה התגלה לנביא בחו”ל רק בתנאי שאותו נביא כבר זכה לנבואה בארץ ישראל. על פי המכילתא זו הייתה כוונתו של יונה הבורח מלפני ה’ – וכי איננו יודע שמלוא כל הארץ כבודו?! “אלא אמר יונה אלך לי בחוצה לארץ מקום שאין השכינה נגלית”. רבנו יהודה הלוי בספר הכוזרי מחדד עיקרון זה ואומר ש”כל מי נתנבא לא נתנבא אלא בה או בעבורה” (מאמר שני אות י”ד) – אף כאשר יש נביאים שמתנבאים בחו”ל הרי זה מכוחה של ארץ ישראל ובעבורה.

מימרות אלו נותנות פתח להבנה מדוע כה שבחו חז”ל את הירושלמי, ומדוע העלו על נס את תורת ארץ ישראל – “אוירא דארץ ישראל מחכים”, כמאמר הגמרא בבא בתרא דף קנ”ח ע”ב – בתורה הנלמדת בארץ ישראל יש תעודה, יש עדות לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל. עדות זו באה לידי ביטוי באופי לימוד התורה, וכדברי הזוהר הקדוש במקום אחר (זוהר חדש פרשת ויצא דף מ”ח ע”ב): “אוירא דארעא דישראל מחכים ומרמיז נבואה”.

הרב קוק זצ”ל באגרות הראי”ה אגרת צ”ו מצטט את דברי הזוהר הללו על מגילת רות, בגרסה מעט שונה: “על הגאולה זה תלמוד ירושלמי, ועל התמורה – זה תלמוד בבלי”. בגרסה זו הירושלמי אינו רק עדות לגאולה שהייתה בתקופת הנביאים, אלא הגאולה עצמה. אכן, בלימוד הירושלמי המתחדש בדורנו, לא רק אנו גואלים את הירושלמי ומשיבים אותו למרכז הוויית התורה, אלא גם הוא גואל אותנו ומחייה בנו את רמזי הנבואה.

ירושלים של זהב

מהם אותם רמזי נבואה? במה הירושלמי הוא עדות לנבואה שהייתה בישראל? כיצד מתגלה בירושלמי אותו אור מופלא של גילוי שכינה?

במבט חיצוני הירושלמי נראה דומה לבבלי – בשניהם עוסקים בענייני ההלכה שבמשניות, בשניהם מביאים גם ענייני הלכה וגם אגדתות, שניהם ערוכים בצורת שקלא וטריא, קושיות ותירוצים. אך במבט פנימי ניתן להבחין באותם מאפיינים שחז”ל רמזו אליהם, של תורת ארץ ישראל, של חיבור הלכה עם האגדה, של התבוננות פנימית של רזי תורה הקיימת אמנם בצורה נסתרת גם בבבלי, אך מציצה מבין החרכים ביתר גילוי בירושלמי.

וזהב הארץ ההיא טוב – מלמד שאין תורה כתורת ארץ ישראל ולא חכמה כחכמת ארץ ישראל

(בראשית רבה ט”ז, ד’)

בארץ ישראל – ובתלמוד הירושלמי שהוא מייצג את דרך הלימוד המקורית המתאימה לארץ ישראל – גנוז זהב בתוך לימוד התורה, “אשר שם הזהב”. אותו זהב הוא יסודות רעיוניים, שרשי אמונה והתבוננות עמוקה שמהם יונקים ענייני ההלכה.

“יסוד הפלפול והחידוש שבא”י, אפילו בהלכה, בנוי הוא בעיקרו מעצם עומק היסוד הרוחני של חפץ אדון כל עולמים יתעלה שמו, הנמצא בכללותה של תורה ומזהיר ומנהיר בכל מצוה והלכה, בסעיפיה וסעיפי סעיפיה, עד שהדברים שמחים כנתינתם מסיני”

(אגרות הראי”ה אגרת צ”ו).

“חפץ אדון כל עולמים” – רצון ה’ – נמצא בתורה ומאיר בכל מצווה והלכה. בכל מצווה ובכל סעיף ופרט חבוי יסוד רוחני, רעיון אמוני שהוא עומק ההלכה, נשמת התורה. היסוד הרוחני הזה מתגלה בלימוד התורה בארץ ישראל.

הרב זצ”ל מרחיב בביאור ההבדל בין הבבלי לירושלמי גם באגרת ק”ג בתוך אגרות הראי”ה, נביא מעט מדבריו ונבאר אותם:

בארץ ישראל, שהיא מקום הנבואה, יש רושם לשפע הנבואה בסדר הלימוד, וההבנה היא מוסברת מתוך השקפה פנימית וא”צ כ”כ אריכות בירורים, והיינו “אוירא דא”י מחכים”, ותלמודא בבלאה הוא מטריד להו, וחכמת הנבואה, שהיא יסוד לחכמת האגדה, שהיא הצד הפנימי של שרשי התורה, פעלה – “ראוי הי’ רבנו שתשרה עליו שכינה, אלא שבבל גרמה לו”.

ראשית, אומר לנו הרב, יש קשר בין הנבואה, המיוחדת לארץ ישראל, לבין לימוד התורה בארץ ישראל. כיצד השפעת הנבואה באה לידי ביטוי בלימוד התורה? בפסקה שציטטנו מדגיש הרב את ההשקפה הפנימית, את היסוד הרוחני של שרשי תורה, הקשור לחכמת האגדה. התורה כולה נחלקת לשני מקצועות מרכזיים, שני עולמות של לימוד שהם שונים זה מזה אך קשורים זה לזה – חלק הלכתי מעשי, וחלק רוחני מחשבתי. הנבואה, אומר הרב, “היא יסוד לחכמת האגדה” – הנביא רואה מראות אלוקים, מתאר עולמות עליונים בעוצמה שירית נפשית עמוקה; בעלי האגדה ניגשים באופן אחר לאותו עולם רוחני, ומתארים בדרשותיהם את הרעיונות העמוקים של מחשבת ישראל ושל פנימיות התורה דרך דרשת הפסוקים. לא במקרה גם באגדתא פעמים רבות דברים לא נאמרים במפורש אלא ברמז ובהעלם, כי הדברים הם כה עמוקים שלא תמיד ניתן לומר אותם בגלוי באופן שיהיו מובנים לכל אדם. מתוך השפעת חכמת הנבואה, מתוך ההתבוננות המעמיקה באגדה, כאשר לומדים תורה בארץ ישראל גם הלימוד ההלכתי נלמד מתוך השקפה פנימית ומתוך ראיית היסוד הרוחני.

ההבדל המרכזי הבולט מבחינה חיצונית בין התלמוד הבבלי לתלמוד הירושלמי, הוא הקיצור הרב בירושלמי. סוגיא שבתלמוד הבבלי מתפרסת על פני דף וחצי, יכולה להסתיים בירושלמי תוך ארבע שורות… אפילו המשפטים הם חתוכים ומקוצרים, כאילו מדברים בקודים המוכרים למשוחחים אך לא תמיד מוכרים לנו. תיאורטית ניתן היה לומר שגם בירושלמי היו דיונים וויכוחים בדיוק כמו בבבלי, ורק עורכי התלמוד הירושלמי השמיטו את הפלפולים, אך הרב רואה את קיצור הדברים הזה כביטוי נוסף להסתכלות הפנימית:

והנה אותם המושפעים מהשרשים של חכמת הנבואה – הקיצור הוא מעלה אצלם, והנתוח של ההלכות והוצאת דבר מתוך דבר נעשה אצלם בסקירה רחבה מאד, ודי להם רמז קל להחליט משפט, וזה הי’ יסוד סדר הלימוד של ירושלמי, שלגבי אותם הזוכים ליהנות מאורה של מעלה היה די דקדוקים קצרים לבירור ההלכה, אבל לגבי בני בבל, ששרשי הנבואה לא השפיעו עליהם כ”כ, לא הי’ מספיק הקיצור והי’ צריך אריכות דברים.

מתוך ההתבוננות הפנימית ומתוך הבנת היסוד הרעיוני של ההלכות, הרבה יותר קל להוציא דבר מתוך דבר, לדמות מילתא למילתא ולהגיע למסקנה הלכתית ברורה במהירות – כי המבט הוא יותר רחב וכל רמז קל כבר מבהיר מהי התשובה ההלכתית הנובעת ממנו.

הנצי”ב מוולוז’ין, בהקדמה לביאורו על השאילתות, מבאר גם הוא את הקיצור בתלמוד הירושלמי כמעלה שנובעת מגודל מעלתם של חכמי ארץ ישראל, לאור דברי הגמרא בסנהדרין דף כ”ד ע”א – “במחשכים הושיבני כמתי עולם, אמר ר’ ירמיה זה תלמודה של בבל” – חכמי התלמוד הבבלי נמשלו ליושבים במחשכים, לעומת חכמי ארץ ישראל – חכמי הירושלמי, שהם כיושבים באור – וכפי שהמשיל גם הזוהר הקדוש בפתיחה לאיכה, שהזכרנו את דבריו לעיל. מבאר הנצי”ב את הדברים (קדמת העמק א’, ט’):

ולא שגינו ח”ו תלמוד בבלי, אלא הכי קאמר, באשר בבל הוא מצולה חשוכה שאין בה אור תורה בעצם כלל, רק על-ידי אבוקה גדולה של הפלפול דש”ס בבלי יהיה מאיר גם במחשכים להוציא אור ההוראה…

והרי זה דומה למה שהמשילו במדרש קהלת, נכנס לפלטרין של הרבה חדרים ואינו יודע לצאת וצריך לקשור חבל בחבל וכו’, והנה מי שיש בידו אור המאיר דרך הפתח, אינו צריך להתייגע כל-כך, ובמעט חיפוש והשתדלות יצא לאור הפתח, אבל אם כן לא יתחכם לעמוד על חכמת אותו פלטרין, מה שאין כן מי שאין לו נר ואינו יכול לצאת, כי אם בהשתדלות והתבוננות על חכמת הפלטרין וגם נכשל כמה פעמים עד שלבסוף כשעומד על הפתח מוצא אור גדול של חכמת הבניין יותר מן הראשון.

כך חכמי ארץ ישראל אור הזכות היה מהלך לפניהם, על כן לא הוצרכו כל-כך להתייגע, מה שאין כן חכמי בבל, לא מצאו אור ההוראה עד שנתייגעו הרבה וגם נכשלו בהוראה כמה פעמים, אבל כשיצאו לאור ההוראה, על-פי רוב ההתבוננות, היו באור גדול.

הסגנון המקוצר הנהוג בירושלמי, אם כן, אינו סתם לקוניות או תמצות של הדברים, אלא יש כאן הבדל מהותי עמוק – הנבואה הותירה את רישומה על לימוד התורה בארץ ישראל, וגרמה לכך שהעיסוק של חכמי הירושלמי בהלכה יהיה מתוך ראייה רוחנית פנימית המחוברת לעולם האגדה, ומתוך כך בא גם הסגנון המקוצר.


סיכום

ייחודיותו של הירושלמי היא בתחום איחוד ההלכה והאגדה. שני מקצועות ראשיים אלו, שכל מקצוע אחר בתורה מסתעף מהם או נכלל משניהם, אינם שתי תורות נפרדות אלא מהות אחת מאוחדת כגוף ונשמה ששניהם יחד הם הופעה של חיים. כך כותב הרב קוק זצ”ל באורות הקדש חלק א’, בפסקה שכותרתה ‘איחוד ההלכה והאגדה’:

ההלכה והאגדה צריכות הן להתאחד זו עם זו.

ההכרח המביא לעסוק בשתיהן יחד, מוכרח הוא להביא גם כן את ההתאחדות הרוחנית שלהן… הננו קרואים לסול מסלות כאלה בארחות הלימוד, שעל ידיהן ההלכה והאגדה תתחברנה חיבור עצמי… החיבור הזה אינו כי אם התגלות האחדות החבויה בהן מאז ומעולם.

החיבור בין ההלכה והאגדה קיים גם בתלמוד הבבלי, שכן ההלכה והאגדה באמת הן מאוחדות זו עם זו, אך החיבור הוא גלוי יותר, טבעי יותר ועמוק יותר בארץ ישראל, מכוחה של הנבואה ומתוך השפעתה ורישומה, שנותר בארץ הקודש גם לאחר שהנבואה פסקה.

ודאי שבדורנו, עת לחננה, בשעה שעם ישראל שב לתחייה בארצו, והיא נותנת לו פירותיה בעין יפה, בשעה שזכינו לעצמאות ולאתחלתא דגאולה – ודאי שבשעה כזו איחוד ההלכה והאגדה הוא מתבקש והכרחי כחלק מהחזרה לארץ ישראל ולאור הנבואה ששוכן בה.

על כן ראוי מאד בדורנו לשוב ולעסוק ביתר עומק גם בתלמוד הירושלמי, לזהות את ייחודיותו ולפענח את צפונותיו ואת ‘רמזי הנבואה’ שבו, הלא הם הרעיונות האמוניים, הפנימיים והכלליים שנוכחותם מורגשת ומתגלה גם בתוך הסוגיות ההלכתיות, עוד יותר מאשר בתלמוד הבבלי.

[כאמור, מאמר זה נכתב בפתח החוברת ‘לחזות בנועם’ על מסכת סנהדרין, ועל כן באה כאן ברכה למחבר, הרב ישי ויצמן. הערת העורך]

אפריון נמטיה לרב ישי ויצמן שליט”א, ר”ם בישיבתנו ישיבת ההסדר חולון, אשר זה שנים שם פניו לנוכח הירושלמי לחזות בנעם לימודו ובדרכיו בקדש, לדייק בדברי הירושלמי ובהבדלים שבינו לבין התלמוד הבבלי, ולדלות מהם מלא חופניים מרגליות. חוברת זו היא מעט המעיד על המרובה, פניני תורה עמוקים שמתלכדים לידי שיטה – דרך לימוד וכללים בלימוד הירושלמי, וקווים מאפיינים לדמותו של הירושלמי ולאופן שבו הוא מאיר את האור המיוחד לו. הנני לברכו שחפץ ה’ בידו יצלח ללמוד וללמד לשמור ולעשות.

ויהי רצון שהעיסוק בחכמת הירושלמי, דנהיר נהורא דאורייתא, ישיב לנו לא רק את העדות לנבואה ששרתה בישראל, אלא גם את הגאולה השלמה ועימה נבואה, מקדש וקדשיו, ושפע השראת שכינה בכל שדרות החיים בכלל ובפרט.

שיעורים נוספים