” קֹדֶשׁ הִלּוּלִים “

סיכום סוגיית הבבלי

בגמרא שואלים על עצם ההלכה לברך על מאכלים: “מנא הני מילי?”. שאלה זו מבוססת על ידיעה, שיש מקור מן הכתוב להלכה זו. ואכן מביאים ברייתא, שמקורה בתורת כהנים:

תנו רבנן: ‘קדש הלולים לה” – מלמד שטעונים ברכה לפניהם ולאחריהם. מכאן אמר רבי עקיבא: אסור לאדם שיטעום כלום קודם שיברך.

בהמשך הסוגיא מקשים על הלימוד מכתוב זה: “והאי ‘קדש הלולים’ להכי הוא דאתא? האי מיבעי ליה וכו'”. זאת אומרת שכתוב זה נצרך ללמד הלכות אחרות, והוא אינו מיותר כדי לדרוש ממנו על החיוב לברך.

לכן מסקנת הגמרא היא שהמקור הוא סברא:

אלא סברא הוא: אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה.

פתיחת המשנה בשאלה המכוונת דווקא ל”פירות”, ו”על פירות האילן”, ו”חוץ מן היין”, אכן מתאימה לדרשת חז”ל שלומדים את עיקר הברכה מפרשת נטע רבעי, שעוסקת בפרי העץ, שטעון הילול. ויש מחלוקת אם דין זה נוהג בכל פרות האילן, או רק בכרם, שהוא בעיקר מעורר את האדם לשירה: “אין אומרים שירה אלא על היין”.

לעומת דרשת הכתוב, המלמדת שהפרי עצמו קדוש כדי להלל את הקב”ה, הסברא היא יותר מצד הגברא, שעליו להודות על ההנאה שקיבל.

 

סוגיית הירושלמי:

כתיב “לה’ הארץ ומלואה תבל ויושבי בה” – הנהנה כלום מן העולם מעל, עד שיתירו לו המצות.

אמר רבי אבוה: כתיב “פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם” – העולם כולו ומלואו עשוי ככרם, ומהו פדיונו ברכה. ר’ יחזקיה רבי ירמיה רבי אבון בשם ר”ש בן לקיש: “אמרת לה’ ה’ אתה טובתי בל עליך” – אם אכלת וברכת כביכול כאילו משלך אכלת…

רבי חייא: “קדש הלולים” – מלמד שהוא טעון ברכה לפניו ולאחריו. מיכן היה רבי עקיבא אומר לא יטעום אדם כלום עד שיברך.

1. סדר הסוגיא:

גם בירושלמי וגם בבבלי מביאים גם את הדרשה מ”קדש הלולים” המלמדת על החיוב לברך, וגם את דרשת הכתוב “לה’ הארץ ומלואה”, המלמדת על כך שהאוכל בלא ברכה כאילו מעל. לשון הבבלי:

תנו רבנן: אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה מעל… אמר רב יהודה אמר שמואל: כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה, כאילו נהנה מקדשי שמים, שנאמר: “לה’ הארץ ומלואה”. רבי לוי רמי: כתיב “לה’ הארץ ומלואה” וכתיב “השמים שמים לה’ והארץ נתן לבני אדם”! לא קשיא! כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה.

סדר הסוגיא הפוך. בבבלי מתחילים מהבאת המקור להלכה של המשנה, שצריך לברך. אחר כך מרחיבים את העניין ומלמדים שהאוכל בלא ברכה הרי הוא כמועל בקדשי שמים.

בירושלמי מתחילים בדברי אגדה כלליים על נושא הברכה, ואחר כך מגיעים למשנה שלנו עצמה. לעומת זאת בבבלי מתחילים בביאור המקור להלכה של המשנה, ואחר כך מרחיבים בדברי אגדה.

הבדל כזה בין התלמודים מצאנו גם במקומות אחרים. בירושלמי, בהרבה עניינים מביאים בראש הסוגיא ההלכתית דברי אגדה כלליים, ואחר כך מתעסקים בדברי המשנה. בבחינת מן הכלל אל הפרט ומן האגדה אל ההלכה.^[1]

 

2. דאורייתא או דרבנן?

בבבלי מתחילים את הסוגיא מתוך הבנה שמדובר בדין תורה. לכן שואלים “מנא הני מילי?”, ומביאים מקור מדברי הכתוב. אבל שיטה זו לא עומדת בפני קושיות הגמרא, והמסקנה היא שהמקור אינו מדברי הכתוב “אלא סברא הוא”. זאת אומרת שזה מדרבנן (עיין בתוס’).

ומה שיטת הירושלמי?

ביארנו במקומות רבים (עיין בספר “לחזות בנועם”, בעניין “דרשות חז”ל”), ששיטת הירושלמי היא כמו שהביא הרמב”ם בשרשי ספר המצוות (השורש השני), שדרשות חז”ל הן בדרך כלל דרבנן, והן מתחילות מהבנתם של חז”ל, שביקשו להם מקור בדברי הכתוב. וכדברי הירושלמי בעניין מגילת אסתר:

“ר’ שמואל בר נחמן בשם ר’ יונתן: שמונים וחמשה זקנים ומהם שלשים וכמה נביאים היו מצטערין על הדבר הזה, אמרו כתיב (ויקרא כז) “אלה המצות אשר צוה ה’ את משה” אלו המצות שנצטוינו מפי משה וכך אמר לנו משה אין נביא אחר עתיד לחדש לכם דבר מעתה, ומרדכי ואסתר מבקשים לחדש לנו דבר! לא זזו משם נושאים ונותנין בדבר עד שהאיר הקדוש ברוך הוא את עיניהם ומצאו אותה כתובה בתורה ובנביאים ובכתובים.”

נמצא, שרבות מדרשות חז”ל הן דיני דרבנן, שחז”ל מביאים לנו את המקור בתורה שהאיר הקב”ה את עיניהם. יש ללמוד מדברי הירושלמי הנ”ל, שחז”ל רואים במציאת המקור בתורה מעין אישור מהקב”ה על הבנתם וחידושם.

אבל שיטת הבבלי היא שיש או דאורייתא, כלומר שזה מה שכביכול התכוון הקב”ה לכתוב בתורה, או דרבנן, ואז אין מקור מן הכתוב.

זאת אומרת שכאשר מובאת דרשה המלמדת דבר מסויים, בבבלי ההבנה הא שזה מה שכתוב בתורה, בבחינת תורה שבכתב, ובירושלמי ההבנה היא שזה תורה שבעל פה, שחז”ל ראו בתורה מקור לה.

לכן לפי הירושלמי ניתן ללמוד מכתוב אחד כמה דברים. כי זה תושב”ע ולא תושב”כ. זה לא פשט הכתוב אלא דרשה, והיא מתאפשרת בדרכים שונות. לעומת זאת בבבלי אם כתוב מסויים נדרש ללמד משהו אחד, הרי שזה תכליתו, ואין לדרוש ממנו עניין אחר. רק כתוב שהוא מיותר, אנו אומרים שהוא מיותר כדי ללמד מכאן עניין מסויים. אבל אם הוא לא מיותר, אז אי אפשר לראות בו מקור לעניין אחר.

להרחבה נוספת וביאור עומק הדברים, עיין במה שכתבנו בספר “לחזות בנועם”, “דרשות חז”ל”.

 

3. “והארץ נתן לבני אדם”

בפתיחת הסוגיא אומר הירושלמי: “כתיב “לה’ הארץ ומלואה תבל ויושבי בה” – הנהנה כלום מן העולם מעל, עד שיתירו לו המצות.” ביאור הירושלמי: בירושלמי לומדים מהכתוב, שכל מה שיש בעולם הוא שייך לה’, ולכן הנהנה מכל דבר שבעולם הוא כנהנה מן הקדשים, שהוא עובר בעוון מעילה.

“עד שיתירו לו המצוות”. כפי שראינו בשיעור הקודם בעניין “מאה ברכות”, בלשון הירושלמי נקראות הברכות “מצוות”. הברכות הן מתירות לאדם להנות מן העולם. כשם שדם הקרבן נקרא “מתיר”, מכיון שזריקת דם הקרבן מתירה את החלקים המיועדים לאכילת הכהן או הבעלים, כך הברכה מתירה לאדם להנות ולאכול מן העולם. בדומה לזה אומר ה”מסילת ישרים”, בפרק כו “בביאור מדת הקדושה”:

הצדיקים הן הן המרכבה, כי השכינה שורה עליהם כמו שהיתה שורה במקדש, ומעתה המאכל שהם אוכלים הוא כקרבן שעולה על גבי האישים, כי ודאי הוא שיהיה נחשב לעילוי גדול אל אותם הדברים שהיו עולים על גבי המזבח כיון שהיו נקרבים לפני השכינה, וכל כך יתרון היה להם בזה, עד שהיה כל מינם מתברך בכל העולם, וכמאמרם ז”ל במדרש כן המאכל והמשתה שהאיש הקדוש אוכל, עילוי הוא למאכל ההוא ולמשתה ההוא, וכאילו נקרב על גבי המזבח ממש.

לעומת זאת, בבבלי אומרים כך:

אמר רב יהודה אמר שמואל: כל הנהנה מן העוה”ז בלא ברכה, כאילו נהנה מקדשי שמים, שנאמר: “לה’ הארץ ומלואה”.

רבי לוי רמי: כתיב “לה’ הארץ ומלואה”, וכתיב “השמים שמים לה’ והארץ נתן לבני אדם”! לא קשיא: כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה”.

ראשית, בבבלי לא אומרים “מעל”, כמו בירושלמי, אלא “כאילו”. זאת אומרת שהשייכות של העולם לבורא, במובן שהיתר ההנאה מן העולם אינה מובנת מאיליה, אינה מובהקת ומוחשית בבבלי כמו שזה בירושלמי.^[2]

ההבדל הזה בין התלמודים בולט גם בעניין דרישת הכתוב “לה’ הארץ ומלואה”. בירושלמי יש דמיון בין ההנאה מן העולם, לקרבן שקרבו מתיריו. האכילה היא בבחינת האכילה משולחן גבוה. ההנאה של האדם היא במסגרת “לה’ הארץ ומלואה”. הברכה מתירה לאדם להנות מהארץ של ה’. האכילה מותרת רק מתוך ההבנה שאתה ניזון מהשפע של ה’ שמזין אותך. אבל בבבלי, ההיתר לאכול אינו מצד “לה’ הארץ ומלואה”, אלא מצד כתוב אחר שאומר שהארץ שייכת לבני אדם. אחר שאדם מברך, הוא רשאי להתייחס לארץ כארץ של בני אדם. אכילתו היא ממה ששייך לבני אדם.

בארץ ישראל החיים קדושים. האכילה מחוברת עם עבודת ה’. לא רק שהיא נותנת כח לעבוד את ד’, אלא היא עצמה עבודת ה’. ומאירים בזה דברי הרב קוק זצ”ל (אורות הקודש) :

המאכל של ארץ ישראל מקדש בפנימיותו, ואינו מגשם כי אם בחיצוניותו, אבל ממאכלי חוץ לארץ צריכים להזהר. ולפי רוב הצפיה לארץ ישראל מתעלה המאכל שבחוץ לארץ גם כן.

וזהו סוד הזכרת ירושלים, בעל נהרות בבל או בשיר המעלות שובה בכל סעודה. צפית ארץ ישראל, הבאה תכף למזון, מעדנת את המאכל שבחוץ לארץ ועושה אותו קרוב לעילוי של ארץ ישראל.

גם בארץ ישראל מפני התמעטות הקדושה שעל ידי החורבן יש הגשמה, לפי הערך, במאכל, שעולה ומתרחן על ידי צפית ישועה, המובלטת במזמורים האמורים.

 

[1] עיין עוד במה שכתבנו בספר “לחזות בנועם”, עמ’ 35.

[2] בדומה להבדל כאן בין התלמודים, שבבבלי זה “כאילו” ובירושלמי זה בלי ה”כאילו”, מצאנו בסוגיא נוספת, בעניין לשון הרע:

בבבלי אומרים (ערכין טו): “אמר רבי יוחנן משום ר’ יוסי בן זימרא כל המספר לשון הרע כאילו כפר בעיקר שנאמר ‘אשר אמרו ללשוננו נגביר שפתינו אתנו מי אדון לנו’.”

לשון הירושלמי בעניין לשון הרע חריפה עוד יותר (פאה א א): “רבי יוסי בשם ר’ יוחנן: זה שהוא אומר לשון הרע אינו אומר עד שהוא כופר בעיקר, ומה טעמא? – ‘אשר אמרו ללשונינו נגביר שפתינו אתנו מי אדון לנו’.”

בירושלמי לא אומרים שהחטא הזה חמור עד כדי כך שהוא דומה לכפירה בעיקר, כמו בבבלי, אלא אומרים שאם הוא אומר לשון הרע, זה סימן שהוא כופר בעיקר.