תוכן דבריו של אברהם נראה מוגזם ולא כל כך מתאים למציאות: אברהם משתומם על הקב”ה – האף תספה צדיק עם רשע?! אך אם נתבונן בדברים נגלה שהקב”ה לא חשב לרגע אחד להמית צדיק עם רשע – ברור ומובן מאיליו שאם יש בערים אלו צדיק אחד, ואפילו צדיק שאינו צדיק גמור, כמו לוט למשל, יציל אותו הקב”ה מן ההפיכה. זאת אנו למדים ממה שקרה בסופו של דבר – הלא לא נמצאו אפילו עשרה צדיקים בתוך העיר ולכן הקב”ה הופך את סדום ועמורה, ובכל זאת מציל את הצדיקים שבתוכן. אם כן, מהי הטענה של אברהם? הוא מבקש שה’ ‘יישא למקום’ – ימחל לכל העיר כולה, בזכות אותם צדיקים היושבים בה. ניתן להבין את בקשתו של אברהם, אך קשה מאד להבין את הטענה החריפה שלו כנגד הקב”ה: אם ה’ איננו מוחל לכל הרשעים בזכות עשרה צדיקים, כבר זה מוגדר “השופט כל הארץ לא יעשה משפט”?! האמנם זהו המשפט? זוהי שורת הדין? אברהם יכול לטעון שהקב”ה איננו מפגין כאן חסד ורחמים יתרים, אך לטעון שאין כאן משפט וצדק? מדוע בכלל אברהם מצפה שהקב”ה ימחל לכל העיר בזכות אותם צדיקים מעטים היושבים בה?

ביאור לדברים שמעתי מפי מו”ר חותני הרב יהושע ויצמן,  על פי דברי חז”ל בזהר הקדוש על הפרשה (דף קו ע”א, ומובאים להלן על פי התרגום), שהם עצמם סתומים וטעונים ביאור: “אמר רבי יצחק: עד עשרה – אלו עשרה ימים שבין ראש השנה ליום הכפורים. לפיכך התחיל מחמשים עד עשרה, וכיון שהגיע לעשרה, אמר: מכאן ולמטה אין הוא מקום שעומד בתשובה, לפיכך לא ירד למטה מעשרה”.

יש להבין שכל המשא ומתן של אברהם עם הקב”ה איננו סתמי כמשא ומתן בשוק – זה טוען כך וזה אחרת, המוכר מנסה למכור כמה שיותר ביוקר והקונה מנסה להוזיל את המחיר; כאשר אברהם מבקש דווקא את זכותם של חמישים צדיקים, ואחר כך של ארבעים וחמישה וארבעים וכו’ – נודעת למספרים אלו משמעות פנימית; מציאות חמישים צדיקים בעיר מבטאת מעלה רוחנית שקיימת בעיר למרות הרשע הרווח בה.

הדבר דומה למעלתם של עשרת ימי תשובה ויחסם לכל שאר השנה כולה: בכל השנה כולה האדם חוטא ונכשל פעמים רבות מספור, והוא מרגיש שכולו מלא פשעים ועוונות ואין בו מתום. כיצד, אם כן, יכולים עשרת ימי תשובה לתקן מצב כה גרוע? האם בזכות עשרה ימים ניתן לכפר על כל השנה כולה? בעומק העניין עשרת ימי תשובה אינם עשרה ימים בודדים המכפרים בכוח תשובה ומעשים טובים על כל הימים הנותרים; אלו ימים המגלים וחושפים מהי בעצם מהותו הפנימית של האדם כל השנה כולה: הלא בכל השנה כולה האדם אינו חפץ לחטוא, וחטאיו הרבים אינם ביטוי אמיתי לנפשו אלא כשלון שבא כתוצאה מקושי ההתמודדות עם העולם ומהומת החיים החומריים שבו. ולכן כאשר אדם מבטא בעשרה ימים אלו את רצונו האמיתי והכן להתקרב לרבונו של עולם ולשמור מצוותיו – מוחל לו הקב”ה ומקבלו באהבה.

כך גם בסדום: עיר שיש בה עשרה צדיקים, אין הדבר מלמד רק על הצדיקים היושבים בעיר, אלא יש כאן לימוד על כל העיר כולה: כנראה כל העיר נמצאת במעלה רוחנית מינימלית מסויימת, עם כל חטאיה, וזה מתגלה ומתבטא בעשרה צדיקים המתגוררים בה. ממילא טוען אברהם שאם יכלה הקב”ה את העיר כולה, אף שיש בה עשרה צדיקים, הרי אין זה משפט אמת וצדק – שהרי אם יש בעיר עשרה צדיקים הרי זה מגלה שכל העיר כולה אינה חייבת כליה.

הדברים קשורים בעמקם לדברי בעל הלשם שבו ואחלמה לגבי הגאולה, העתידה לבוא בדור שכולו זכאי. וכי ניתן לדמיין דור שיהיה ממש כולו זכאי? מבאר בעל הלשם (שער ו’ פרק ט’): “הנה הוא על פי מה שאמרו שם בסנהדרין (קי”א א’) כי אחד מעיר מזכה כל העיר כולה ושנים ממשפחה מזכין כל המשפחה כולה. וכן הוא מבואר במדרש הנעלם (בזוהר חדש פ’ נח סמוך לסופו) שאמר שם ר’ אליעזר בפירוש כי הגם שהכל תלוי בתשובה אך אי יחזרון בתשובה אפי’ חדא כנישתא בזכותם יתכנש כל גלותא ע”ש. ובאמת הרי ישנם כמה צדיקים בכל דור ודור על כל פנים”.

שאיפה זו צריכה לעמוד לנגד עינינו – שנזכה להיות מאותם צדיקים שאינם עומדים רק לעצמם אלא מעצם היותם אנשים כלליים הקשורים לכלל ישראל, הם מגנים על כל האומה כולה והופכים את הדור כולו לזכאי.

זוהי השליחות הגדולה ביותר שלנו בדור הזה: בכל עם ישראל יש התעוררות מופלאה להתחבר לשרשים, להתחבר למקורות, להעיר את הרבדים הרדומים של הזהות היהודית בנפש. ואנחנו צריכים להגיע לכל מקום שבו עם ישראל נמצא ומשתוקק לאור התורה והאמונה, ללבות ניצוצות ולהוסיף אור!

The post ונשאתי לכל המקום בעבורם appeared first on .

(ב) וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם מִפֶּתַח הָאֹהֶל וַיִּשְׁתַּחוּ אָרְצָה: (ג) וַיֹּאמַר אֲ-דֹנָי אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ:   (ד) יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם וְהִשָּׁעֲנוּ תַּחַת הָעֵץ:   (ה) וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם אַחַר תַּעֲבֹרוּ כִּי עַל כֵּן עֲבַרְתֶּם עַל עַבְדְּכֶם וַיֹּאמְרוּ כֵּן תַּעֲשֶׂה כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ:

המחלוקת היא ביחס לפסוק ג’ – למי נאמר פסוק זה? האם נאמר למלאכים? אם כן, מדוע פסוק זה נאמר בלשון יחיד – בְּעֵינֶיךָ, תַעֲבֹר, עַבְדֶּך, ופסוקים ד’ וה’ נאמרו בלשון רבים – וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם, וְהִשָּׁעֲנוּ, וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם, אַחַר תַּעֲבֹרוּ, עֲבַרְתֶּם עַל עַבְדְּכֶם?

רש”י על אתר מביא שני פירושים שמקורם בגמרא שבועות דף לה עמוד ב: על פי הפירוש הראשון – “לַגדול שבהם אמר [את פסוק ג’] וקראם כולם אדונים [ועל כן גם פסוק ג’ הפונה לגדול שבהם פותח במילה אדוני בלשון רבים של המילה אדון, במשמעות ‘מורי ורבותי’], ולגדול אמר: אל נא תעבור, וכיון שלא יעבור הוא – יעמדו חבריו עמו. ובלשון זה הוא חול” [=על פי פירוש זה המילה אדוני איננה שם ה’, אלא משמעותה חולין, והיא רק הריבוי של המילה אדוֹנִי]. וכך, על פי פירוש זה, פותח אברהם ופונה לגדול שבין השלושה, ובהמשך דבריו מזמין את כולם להשאר ולהתארח באהלו.

לעומת זאת, על פי הפירוש השני “קודש הוא [=המילה אֲ-דֹנָי היא שם ה’], והיה אומר להקב”ה להמתין לו עד שירוץ ויכניס את האורחים”. פירוש זה מתבסס על ראייה חדשה של פסוק א’, הפסוק הפותח את פרשתנו: “וַיֵּרָא אֵלָיו ה’ בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא וְהוּא ישֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל כְּחֹם הַיּוֹם”. כאן מופיע שם הויה, ועל כן ברור שהכוונה לקב”ה המתגלה אל אברהם. אנו רגילים להבין שהפתיחה “וירא אליו ה'”, היא הקדמה לסיפור המפורט כיצד התגלו אל אברהם שלשת המלאכים, שהם שליחי ה’. פירושו השני של רש”י מציע קריאה אחרת לכל המהלך – בתחילה לא המלאכים באים, כי אם הקב”ה בכבודו ובעצמו מתגלה אל אברהם, לבקרו לאחר  ברית  המילה.  רק  בפסוק  ב’  מסופר  שתוך  כדי ההתגלות האלוקית אל אברהם, רואה לפתע אברהם שלשה אנשים ניצבים עליו, והוא רוצה לכבדם ולהכניסם בצל קורתו – אלא שהוא עומד באמצע קבלת פני שכינה, פני ה’ המתגלה אליו! על כן פונה אברהם לקב”ה ומתנצל – “אֲ-דֹנָי, אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ”, המתן בבקשה עד שאקבל את האורחים ואשוב אליך…

על פי פירוש זה מדהימה אותנו התנהגותו של אברהם אבינו, הנראית כעזות פנים בפני ריבונו של עולם – לא די בכך שהוא עוזב את פני ה’ כדי לקבל שלשה אורחים ערבים, אלא שיש לו גם את החוצפה לבקש מהקב”ה להמתין לו – “אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ”…

אתה שם את הקב”ה ‘להתייבש’ על ‘שיחה ממתינה’ ופונה לקבל את האורחים בשר ודם שהגיעו אליך?

כיוון שאנו יודעים ומכירים את אברהם אבינו, שכאשר הוא מעז לבקש משהו מאת ה’ הוא חש “ואנוכי עפר ואפר”, ברור לנו שלא מדובר כאן בחוצפה ובעזות, אלא בדבר מובן מאיליו – לאברהם אבינו ברור לחלוטין שזה מה הקב”ה מצפה ממנו לעשות, שכן הוא מבין שמבחינת הקב”ה “גדולה הכנת אורחים מהקבלת פני שכינה” [שבועות שם].

המהר”ל בחידושי אגדות מבאר מה משמעותה של הכנסת אורחים ומדוע היא גדולה אף מהקבלת פני שכינה: “הכנסת אורחים זהו עצמו כבוד אלקים, להכניס האדם לביתו ולכבד אותו שנברא בדמות ובצלם, ודבר זה נחשב כבוד השכינה”. מדוע בעצם אתה מכניס אורחים? האם אתה מכניס רק אורחים שהם חברים שלך, ואתה נהנה לארח אותם? אם כן, אין זה חסד גדול שאתה גומל לזולתך, אלא להנאתך ולטובתך… עיקר מצוות הכנסת אורחים היא להכניס לביתך כל אדם הזקוק לכך, גם אם לא הכרת אותו קודם לכן, וגם אם שהותו בביתך גורמת לך טרחה ולא עונג. מדוע אם כן אתה מכניס לביתך אורחים אלו? מכיוון שכל אדם נברא בצלם אלקים, וכאשר אתה מארחו בביתך ומקבלו בסבר פנים יפות, בכך אתה מכבד את צלם אלוקים שבו. ממילא, דווקא כאשר אין כל קשר חברי ביניכם, ברור עוד יותר שהסיבה היחידה שאתה מארח אותו היא היותו אדם, והכבוד שאתה מעניק לו הוא כבוד לצלם אלוקים שבו.

מוסיף המהר”ל ומבאר: “ורב יהודה אמר – גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה, וכל זה מטעם אשר אמרנו, כי האדם נברא בצלם יוצרו, ואלו הקבלת פני שכינה אין זה כבוד שכינה, כי לא יראני וחי, ואין דבר זה כמו הכנסת אורחים שהוא מכבד האדם כאשר באו אליו פנים חדשות, וחביב עליו האדם שנברא בצלם אלקים כאשר נראה אליו והוא מתחבר לגמרי אל צלם אלקים הזה, והוא יותר מקבלת שכינה כי אין חבור אל השכינה. ויש לך להבין דברים אלו מאוד ההפרש שיש בין הכנסת אורחים והקבלת פני שכינה כי אין לכתוב יותר מזה”.

ואף שכתב המהר”ל שאין לכתוב יותר מזה… ננסה לאחוז בשיפולי גלימתו ולבאר את דבריו: הקבלת פני שכינה היא דבר שלעולם לא נוכל לעשותו בשלמות – שכן “לא יראני האדם וחי”; בעל כורחנו תמיד יהיה החיבור אל השכינה חלקי וחסר. לעומת זאת, המפגש עם האורח יכול להיות מפגש שלם ומלא, אנו יכולים ליצור איתו חיבור ללא סייגים וללא מגבלות, שכן הוא איננו מהותו ועצמותו של הקב”ה – שהיא אש אוכלה ולא ניתן לידבק בה, אלא הוא גילוי שכינתו של הקב”ה בעולם הזה, שאליו אנו יכולים להתחבר. ועל כן החיבור שלנו אל השכינה דרך האורח, הוא חיבור גדול יותר מאשר יכולת החיבור שלנו ישירות אל הקב”ה – “גדולה הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני שכינה”.

שני מסרים משמעותיים במיוחד אנו לומדים מיסוד זה:

ראשית, עד כמה עלינו להתבונן לעומק הנפש פנימה, ולראות את האדם העומד לפנינו לא כערבי המשתחווה לאבק רגליו, אלא כלבוש לנשמה אלוקית. הכרה עמוקה בקדושת הנשמה השוכנת באדם, תשפיע גם על הכנסת האורחים שלנו אבל גם על כל הגישה שלנו לאדם שעומד מולנו, לדעת לדון אותו לכף זכות, להתבונן על שרש מעשיו ודעותיו לראות מה השליחות האלוקית שלו בעולם.

שנית, אנו לומדים מכאן לימוד כללי בעל השלכות נרחבות – שהשליחות הגדולה המוטלת עלינו איננה לפרוש מן העולם הזה כדי להדבק בקב”ה, אלא אדרבה – לגלות שם ה’ בתוך העולם הזה, לקדש את המציאות החומרית, ולהתחבר אל השכינה המתגלה בה. אם גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה, המשמעות היא שהחיבור שלנו אל השכינה לא צריך להיות במנותק מהגוף ובמנותק מהעולם הזה – אלא אדרבה, גדולה יותר התגלות השכינה בתוך ענייני העולם הזה.

The post הכנסת אורחים – לגעת בנשמה appeared first on .

מהי מטרת הניסיון? מדוע הקדוש ברוך הוא מנסה את אברהם? וכי ה’ לא יודע מראש שאברהם יעמוד בניסיון? בדרך כלל, אדם עורך ניסיון כדי לראות מה תהיה התוצאה – ואילו כלפי הקב”ה התוצאה ידועה מראש, מדוע סתם לצער את אברהם?

המדרש מפרש את הביטוי “והאלוקים ניסה את אברהם” לא רק במשמעות ניסיון אלא מלשון ‘נס’, במשמעות דגל –

וכך כותב המדרש בבראשית רבה פרשת וירא פרשה נה:

“ויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם, כתיב (תהלים ס) “נתתה ליראיך נס להתנוסס מפני קושט סלה”, נסיון אחר נסיון וגידולין אחר גידולין בשביל לנסותן בעולם, בשביל לגדלן בעולם כנס הזה של ספינה”.

הנס של הספינה הוא הדגל של הספינה, שמרימים אותו ומגדלים אותו למעלה. כך הקב”ה מנסה את אברהם למרות שהוא יודע מראש שאברהם אכן יעמוד בניסיון, אך ה’ רוצה לרומם את אברהם ולנשאו ולהרים את דגלו.

ועל כך כותב הרמב”ן בפרשתנו – “והנה כל הנסיונות שבתורה לטובת המנוסה” – הקב”ה הוא המנסה את הנסיון, אך הוא לא באמת זקוק לניסיון, הוא הרי יודע מראש את התוצאה. לכן כל פעם שמופיע בתורה המושג ניסיון – אינו אלא לטובת המנוסה, לטובת מי שמנסים אותו, כי מטרת הניסיון היא למעשה לרומם ולגדל את המנוסה.

מדרש נוסף המופיע במדרש תנחומא על הפרשה באות כ, שופך אור נוסף על מושג הניסיון:

“והא-להים נסה, זה שאמר הכתוב ה’ צדיק יבחן (תהילים יא) אמר רבי יונה: הפשתן הזה כל זמן שאתה כותש עליו משתבחת. אימתי? כשהוא יפה אבל כשהוא רע אתה כותש עליו והוא מתפקע. כך אין הקב”ה מנסה אלא לצדיקים.

א”ר יהודה בר שלום: היוצר הזה אינו מקיש על כלי וקנקן רעוע שלא ישבר, ובמה הוא מקיש? על הבריא, כך אין הקב”ה מנסה לרשעים אלא לצדיקים שנאמר ה’ צדיק יבחן.

א”ר אלעזר: (משל) לבעל הבית שיש לו ב’ פרות, אחת כוחה יפה ואחת כוחה רע, על מי הוא מטיל את העול – לא על אותה שכחה יפה? הוי אומר ה’ צדיק יבחן.

לכך נאמר, והא-להים נסה את אברהם.”

המדרש פותח בפסוק “ה’ צדיק יבחן”, והמדרש תמה – מדוע ה’ צריך לבחון דווקא את הצדיקים? הרי לכאורה הצדיקים ודאי יעמדו בניסיון… לכאורה מי שצריך בחינה זה הבינוניים, שאולי ייכשלו ואולי ינצחו.

אלא ודאי, ה’ לא צריך לנסות לא את הצדיקים, לא את הבינוניים ולא את הרשעים. מבחינתו של הקב”ה אין שום צורך בניסיון כי הוא יודע מראש את התוצאה – מי יעמוד בניסיון ומי לא. מטרת הניסיון היא אחרת.

במדרש מובאים שלשה משלים שונים לבאר את הדבר, ונראה שכל משל מבאר באופן אחר את מושג הניסיון:

המשל הראשון מדבר על אדם שיש לו פשתן, והוא מקיש על פשתנו ודופק עליו לא כדי לבדוק אותו, אלא מתוך הבנה שככל שיקיש עליו יותר כך הפשתן ישתבח יותר. לפי משל זה הקב”ה מנסה את הצדיק מכיוון שעל ידי הניסיון הצדיק מתעלה, ומגיע למדרגות גבוהות יותר. מדרגה זו מתאימה למה שכתבנו כבר, שהניסיון הוא לטובת המנוסה, על מנת לרומם אותו ולשבח אותו. מדוע, אם כן, מנסה ה’ דווקא את הצדיקים? גם זה מתבאר על פי המשל: הפשתן האיכותי משתבח על ידי המכות שהוא מקבל. לעומת זאת, פשתן שאיכותו ירודה איננו משתבח אלא מתפקע ונהרס. כך כאשר הקב”ה מנסה את הצדיקים הם עומדים בניסיון, ועל ידי עמידתם בניסיון הם מתעלים ומשתבחים. ואילו הרשעים שייכשלו בניסיון, ודאי אין הניסיון מרומם אותם.

המשל השני המופיע במדרש, עוסק ביוצר הקדירות, המקיש על קדירותיו הטובות. לשם מה מקיש היוצר על הקדירות? האם כדי לבדוק אותן? לא ייתכן, שהרי אם כך, היה עליו להקיש דווקא על הקדירות המרועעות כדי לראות שאכן הן נשברות וצריך להחליפן… אין ספק שמדובר בקדר המקיש על כלי החרס שלו כאמצעי פרסום, כאומר לציבור הלקוחות – ראו את קדירותי, שאף שאני מקיש עליהן אין הן נשברות. על פי משל זה הקב”ה מנסה את הצדיק לא כדי לראות אם יעמוד בנסיון, שהרי הקב”ה בוחן ליבות וכליות ואיננו נזקק לנסיון כדי לדעת אם האדם יעמוד בו… אלא הקב”ה מנסה את הצדיק כדי שהצדיק יתפרסם בעולם, וייראו כולם את גדולתו ומעלתו, ובכך יוכל הצדיק להשפיע בעולם הרבה יותר. משל זה במדרש מתאים להגדרה שבה פתחנו – “כנס של ספינה” – הדגל איננו מגדל את הספינה אלא מדגל אותה, כלומר מטרתו לפרסם ולהראות את הספינה ואת מעלתה.

משל זה שונה מן המשל הראשון: במשל הראשון עוסק בפשתן, מדובר על התעלות שמגיעה לצדיק שעומד בניסיון, הוא עצמו מתרומם ומתעלה, כשם שהפשתן משתבח כאשר מקישים עליו. ואילו במשל השני, משל הקדירות, הערך של הנסיון הוא הפרסום כלפי הציבור.

במשל השלישי כבר לא מדובר על נסיון שמטרתו לפרסם את הצדיק או להעלות אותו במדרגתו, אלא מדובר על עול שצריך לתת על אחת הפרות – יש עבודה לעשות, יש שדה לחרוש ולזרוע, ועל מי אפשר להטיל את המשימה? על מי שמסוגל לעמוד בה… ואף על פי שהעול מכביד על הפרה שעליה הוא מוטל, ומכאיב לצווארה, אין זה עונש על דבר שלילי שעשתה, אלא פשוט כורח המציאות כחלק מהתפקיד שבעל הבית מייעד לה. לפי משל זה, כאשר הקב”ה מנסה את הצדיק, מדובר פשוט במשימה חדשה שהקב”ה מטיל עליו – יש תהליך חדש שצריך להתרחש בעולם, והצדיק צריך להוביל אותו או לפחות לקחת בו חלק, ודווקא בגלל שלצדיק יש כוחות גדולים ויכולות מיוחדות, עליו מטיל הקב”ה את המשימה, למרות שלעיתים היא כרוכה בכאבים ובקושי.

כנראה בכל נסיון מתגלות בחינות אחרות מתוך שלש אפשרויות אלו – ניתן לומר שנסיון העקידה של אברהם, למשל, הוא יותר בבחינת הקשה על הקדירות, כדי לפרסם את אברהם בעולם; נסיונו של יוסף עם אשת פוטיפר הוא יותר בבחינת ההקשה על הפשתן, שמתוך העמידה בניסיון מתעלה יוסף במדרגתו הרוחנית וממילא גם זוכה אחר כך למלכות [אי אפשר לומר שיוסף קיבל את הניסיון כדי להתפרסם, שהרי זה היה דבר שבינו לבינה ולא קיבל פרסום]; ואילו  נסיונו של נוח במבול הוא יותר בבחינת עול שצריך להטיל אותו על מישהו בדור – מישהו צריך להישאר ולהביא את העולם אל הדור הבא, וברור שהקב”ה יטיל את העול על הצדיק שבדור המסוגל לעמוד במשימה.

מובן שפעמים רבות יש בנסיון משמעויות שונות. פעמים רבות הנסיון מתחיל ממשימה שצריך להטיל אותה על מישהו, והקב”ה מטיל אותה על הצדיק – ומתוך עמידתו בנסיון הרי הוא גם מתגדל ומתרומם במדרגתו וגם מתפרסם בעולם ומשפיע יותר ויותר.

The post והאלוקים ניסה את אברהם – מהות הניסיון appeared first on .