מפורסמת המחלוקת בין רש”י לרמב”ן בביאור הציווי “קדושים תהיו”: רש”י מבאר “הוו פרושים מן העריות ומן העבירה (ויקרא רבה) שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה: (ויקרא כא) אשה זונה וחללה וגו’ – אני ה’ מקדשכם. (שם) ולא יחלל זרעו – אני ה’ מקדשו. (שם) קדושים יהיו – אשה זונה וחללה וגו’:” היינו, לפי רש”י בציווי ‘קדושים תהיו’ אין ציווי מיוחד, אלא אמירה כללית הכוללת את איסורי עריות שמפורטים בפרשיות.

הרמב”ן איננו מקבל את דברי רש”י, וטוען שיש כאן ציווי נוסף: לא די בכך שאדם יקיים את כל מצוות התורה ויימנע מלעשות את העבירות המפורטות בתורה, שכן עדיין יכול אדם להיות נבל ברשות התורה, ולהשחית את מידותיו ואת אישיותו למרות שמירת המצוות. ובלשון הרמב”ן: “אם כן ימצא בעל התאוה מקום להיות שטוף בזמת אשתו או נשיו הרבות, ולהיות בסובאי יין בזוללי בשר למו, וידבר כרצונו בכל הנבלות, שלא הוזכר איסור זה בתורה, והנה יהיה נבל ברשות התורה”. לכן מבאר הרמב”ן שענין הקדושה הוא מידת הפרישות – קדש עצמך במותר לך, גם דברים שהם מותרים על פי התורה לפעמים עליך לאסור על עצמך כאשר הם אינם מוסריים או אינם ראויים מבחינת הדרך המתוקנת והישרה של האדם.

הרמב”ן, אם כן, רואה בקדושה ציווי כללי לאדם לשים לב לא רק למצוות התורה אלא לאסור על עצמו דברים נוספים שעל פי הבנתו או תחושתו [או על פי הדרכת רבותיו] הם מקלקלים ומשחיתים את הנפש, כך שלא יהיה ‘נבל ברשות התורה’.

המהר”ל מסכים אף הוא שקדושה משמעותה היבדלות ופרישה, כשם שביארו רש”י והרמב”ן: אדם קדוש הוא אדם פרוש, אך בשונה מרש”י והרמב”ן שפירשו שהאדם צריך לפרוש מחטאים או ממעשים שאינם ראויים, כתב המהר”ל שאדם קדוש הוא אדם שאינו עבד של יצריו החומריים, אלא הוא נבדל מהם ומתחבר לצד הנשמתי הרוחני של עצמו.

כך כותב המהר”ל: “אין הקדושה רק שהוא נבדל מהדברים הגופניים, ותהיה לו מדרגת העליונים שהם קדושים מן הגוף. כל דבר שהוא קודש ונבדל מן הגוף אינו תחת הזמן כלל… הפנימי הנסתר הוא מיוחד לקדושה”.

הקדושה היא הדבר הנבדל, הנפרד, וכשם שהנשמה נפרדת מן הגוף, כך ישנם גם אנשים קדושים, שאצלם הנשמה נעלית מן הגוף והם הולכים אחר נשמתם ולא אחר גופם. כך ישנה גם ארץ קדושה – ארץ שהעיקר בה איננו הערך החקלאי או הנדל”ניסטי שבה, אלא הערך הרוחני הוא העיקר והמרכזי בה.

לכן אנו מכנים בשם ‘קדושים’ את מי שנפל על הגנת עם ישראל וארץ ישראל – קדושי עליון אלו, הרוגי מלכות הם, שאין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתם, שכן הם מסרו את גופם ואת חייהם למען ערך רוחני שהם האמינו בו – ההגנה על כולנו. זוהי מסירות נפש, המדרגה הקדושה ביותר שבה כל החיים נמסרים למען הערך המקודש. ביהדות יש ערך חשוב לחיים, אך אין ערך בשם ‘קדושת החיים’ – החיים אינם קדושים בפני עצמם אלא רק אם הם משרתים את הנשמה, את הרוחניות ואת הערכים – ולא חיים גופנים כשלעצמם.

פעמים רבות נקראת פרשת קדושים בסמיכות ליום השואה וליום הזכרון לחללי צה”ל ולנפגעי פעולות האיבה, וזוהי הזדמנות טובה להעלות על נס את הקדושים, שמותם לא היה רק אירוע פרטי של כליון הגוף, אלא מות קדושים – מוות שהערך הרוחני הוא המרכזי בו, אם בגלל מסירות הנפש המודעת והמכוונת, ואם בגלל האנטישמיות ושנאת ישראל שגרמה לאויבינו לפגוע בהם.

“במותם ציוו לנו את החיים” – אין הכוונה שבזכותם אנו יכולים היום רק לחיות ולשמוח ולהנות, אלא שבמותם הם ציוו לנו לחיות חיים של קדושה, חיים שבהם הערך הרוחני הוא המרכז והוא המניע את כל פעולותינו.

The post קדושים תהיו – אבל מהי קדושה? appeared first on .

יש כאן תופעה ייחודית שראוי לעמוד עליה – הרמב”ם מזכיר שלשה עניינים שונים, שכולם נלמדים מהפסוק “בצדק תשפוט עמיתך”, וכולם יחד נכללים באותה המצווה: החלק הראשון הוא לכאורה קרוב יותר לפירוש הפשוט של הפסוק – כאשר אתה שופט בבית הדין עליך לשפוט בצדק. החלק השני אף הוא קרוב לפירוש הפסוק, אך יחד עם זאת הוא חדשני בתפיסה הרוחנית החינוכית שמתגלה בו: כל אדם מישראל הוא שופט בכוח, כל איש צריך לראות עצמו אחראי לתיקון הצדק החברתי – הרמב”ם מדגיש שלא מדובר כאן רק במסירת נתונים יבשים, ללמד את בעלי הדינים מהי ההלכה על פי התורה, אלא גם “שישבית הריב שבין הבעלי דינים”. החלק השלישי, שנראה לכאורה תלוש גם מפירוש פשט הפסוק, וגם שונה מבחינה עניינית באופן מהותי משני החלקים הראשונים, הוא הציווי לדון את חברו לכף זכות.

ניתן לומר שכל אחד משלשת חלקי המצווה נרמז במילה אחרת בפסוק: החלק הראשון מודגש במילה ‘בצדק’ – עיקר החידוש בחלק זה הוא לא עצם המחוייבות של הדיין לשפוט, אלא מחוייבותו לצדק וליושר, ולחתירה לשוויון הזדמנויות לשני צדדי הוויכוח.

החלק השני מתבטא באופן מיוחד במילה ‘תשפוט’ – יש לך ציווי לשפוט! אל תפעל מתוך תפיסה של ‘ראש קטן’, ואל תתחבא מאחורי הטענות שאתה רק בורג קטן בחברה, ושיש מוסדות שזה תפקידם… האחריות הרוחנית לכל מה שקורה בעם ישראל מוטלת בראש ובראשונה עליך. כמובן, יש מוסדות שיפוטיים שתפקידם לשפוט, יש ביטוח לאומי שידאג לעניים, יש צבא שיגן על הביטחון, יש רשויות אזוריות שינקו את הזבל של התושבים – אבל מהו החלק שלך בכל זה? האם די בכך שאתה משלם מיסים ומממן את המוסדות הללו? התורה מלמדת אותנו שאין זה מספיק. כל אדם צריך לחוש את המחוייבות שלו לתיקון החברה ולהבאת שלום בין אדם לחברו, ולהיות ‘ראש גדול’ –  לקחת אחריות גם על עצמו וגם על העולם הסובב אותו.

על החלק השלישי ניתן לומר שהוא נובע מתוך תחושת ‘עמיתך’ – כאשר אתה מתבונן גם על הזולת כעל עמיתך, כעל רע וחבר, שהוא גם שותף איתך באותה שליחות של תיקון עולם, ממילא אתה דן אותו לכף זכות. ממילא אתה רואה את הצדדים החיוביים באישיותו ובמעשיו, ורואה גם את החלקים הטובים פחות בפרופורציה הנכונה. חשוב להדגיש – לא מדובר כאן על התעלמות מהמציאות, אלא על ראיית הצד החיובי [=כף הזכות] שבכל אדם. בפסוק זה אנו למדים באופן מיוחד שזוהי הראייה היותר נכונה ואמיתית – “בצדק תשפוט עמיתך”, זהו הצדק והיושר, לדון את חברך לטובה. ולא פחות מכך, עלינו לדון לטובה את עצמנו, את מדינתנו – מדינת ישראל, את עם ישראל, ומתוך כך נזכה בע”ה שיתקיים בנו שכל הדן את חברו לכף זכות דנין אותו לזכות.

The post בצדק תשפוט עמיתך appeared first on .

אם נעמיק בדבר נבין שבמקור באה מצוות התוכחה כדי להרבות שלום בין אנשים: “לא תשנא את אחיך בלבבך, הוכח תוכיח את עמיתך ולא תישא עליו חטא” (ויקרא יט, יז).

כשם שיש קשר בין שני החלקים האחרונים של הפסוק – תוכיח את עמיתך כדי שלא תישא עליו חטא, שהרי גם עליך מוטלת האחריות שלא יחטא, ואם לא הוכחת אותו האחריות על חטאו רובצת גם עליך – כך יש קשר גם בין שני חלקיו הראשונים של הפסוק: לא תשנא את אחיך בלבבך, אלא תוכיח אותו בפיך. המצב הגרוע ביותר הוא כאשר השנאה מבעבעת בתוך ליבו של האדם והוא איננו מבטא אותה כלפי חוץ, שאז המתח ילך ויגבר עד שבשלב מסויים תתפרץ השנאה ללא שליטה ותפגע גם בכועס וגם בכל הסובבים אותו. לכן מצווה התורה שלא לשמור את כעסך על אחיך בלבבך, אלא להוכיח אותו בדברים, ומתוך כך צריכות להתרחש שתי תוצאות: ראשית, הכועס פורק את המתח והכעס שאגר בליבו, וכעת הוא כבר פחות כועס על זולתו. שנית, לאחר שנאמרו הדברים יכול השומע לתקן את המעשה שבגללו נגרמו הכעס והתוכחה.

המצב של דגירה על הכעס גרוע בעיני חז”ל עד כדי כך שהם דורשים פסוק זה במסכת ערכין (טז ע”ב): “לא תשנא את אחיך בלבבך. יכול לא יכנו, לא יסטרנו, לא יקללנו? תלמוד לומר ‘בלבבך’, בשנאה שבלב הכתוב מדבר”. מותר אפילו להכות, לסטור ולקלל, כדי לשכנע אדם לפרוש מן האיסור ולשמוע את קול התוכחה, אך לשנוא בלב בלי להוכיח – זהו איסור תורה.

הבעיה היא שבשעת התוכחה פעמים רבות המוכיח פורק את כעסו, אך מעביר אותו היישר אל ליבו של השומע המתוסכל, שככל שדברי התוכחה מתגברים הוא  מרגיש  מותקף  יותר  וכועס יותר. כעת הוא נתון בדילמה האם לכלוא את כעסו בליבו, ואז הוא עלול להתפרץ בעתיד, או שמא לענות למוכיח ולהלהיט את האווירה עוד יותר.

מכאן נובעים דברי חז”ל: “אמר ר’ אילעא משום ר’ אלעזר ב”ר שמעון, כשם שמצווה על אדם לומר דבר הנשמע, כך מצווה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע” (יבמות סה ע”ב). כאשר אנחנו מבינים את משמעות הפסוק ואת מטרתו, ברור שהוא מצווה גם שלא   לומר דבר שאינו נשמע, שכן אמירה כזו מחזירה אותנו בדיוק למצב שבו פתחנו, שבו אדם אחד כועס על זולתו ושומר את הטינה בליבו.

הקושי הגדול בקיום מצוות התוכחה כראוי בא לידי ביטוי בהתייחסויותיהם השונות של החכמים בהמשך הגמרא בערכין : “א”ר טרפון: תמה אני אם יש בדור הזה מי שמקבל תוכחה – אם אמר לו טול קיסם מבין שיניך, אומר לו טול קורה מבין עיניך. אמר ר’ אלעזר בן עזריה:תמה אני אם יש בדור הזה מי שיודע להוכיח…” הבעיה היא כפולה – קשה מאד לקבל תוכחה וקשה גם להוכיח באופן כזה שהשומע יקבל. ר’ טרפון מבקר את השומעים, שמגיבים בחוצפה ובתוכחה כלפי מי שמוכיח אותם. ר’ אלעזר בן עזריה מסנגר על השומעים, ומעביר ביקורת רמוזה דווקא על המוכיחים – אילו אתם הייתם יודעים להוכיח, היה מי שיקבל מכם תוכחה.

התורה מלמדת אותנו כי התשובה הראשית לשנאה ולריחוק, היא הדיבור והתקשורת בין הצדדים. בימינו, כאשר השנאה והפירוד מרימים ראש, ראוי שנקבל על עצמנו ללמוד כיצד לקבל תוכחה, וגם כיצד להוכיח באופן כזה שדברינו יישמעו. יש לנו אמיתות גדולות שאנו מאמינים בהם, אבל רק אם נדע לומר את דברנו לשם שמים, מתוך כבוד עמוק ואמיתי וגם מתוך הקשבה כנה, נזכה להרבות שלום בעולם.

The post הוכח תוכיח את עמיתך appeared first on .