הגמרא לומדת מלשון המשנה שיש דמיון בין שיבר את הכלים לבין סימא את עין חבירו. מה שיבר את הכלים חייב רק בנזק ולא בארבעה דברים, אף סימא את עין חבירו, ובעצם כל אדם שהזיק לאדם אחר בשוגג, חייב בנזק אולם פטור מארבעה דברים.

לאחר הלימוד הזה, שואלת הגמרא “מנא הני מילי?” ומבאר רש”י על מה מקשה הגמרא – “דנזק חייב אפילו שוגג”. כבר ביררנו כמה פעמים, שאף שלא מצאנו מי שעורר על ההבדל בין “מנלן” ל”מנא הני מילי”, נראה בהכרח שיש הבדל בין שני הביטויים הללו. הלשון “מנלן” באה כשאלה, כשהדין הגיוני ומובן ורוצים לברר מהי האסמכתא שלו. לעומת זאת הלשון “מנא הני מילי” באה כסוג של קושיא. היא באה לברר מניין למדו את הדין המחודש הזה?

יש לשאול – אם הדין הזה מראשיתו אינו ברור ומובן מאליו, ויש לשאול עליו “מנא הני מילי”, לכאורה זו הייתה צריכה להיות השאלה הראשונה, עוד לפני שהגמרא דנה בסוגי החיובים שאדם שוגג מתחייב. ואכן, הפני יהושע ¹ מסביר שמלכתחילה אין להקשות “מנא הני מילי”, שהרי אין כל סיבה לחלק בין שוגג למזיד. הרי אם אדם חייב על ממונו, אין לך שוגג גדול מזה, וודאי שיהיה חייב על שגגת עצמו. רק לאחר שהגמרא אמרה שאדם שוגג פטור מארבעה דברים, רק אז יש לשאול מדוע בכל זאת חייב על נזק??

שמא הדברים מדוקדקים גם מדברי הרי”ף. הרי”ף הקדים לשאלת “מנא הני מילי” ציטוט מהמשנה “אדם מועד לעולם”. זאת אומרת שהוא לא מפרש כמו הפני יהושע, אלא לשיטתו הקושיא מוסבת על המשנה עצמה. אכן, מדוקדקת לשון הרי”ף, שנקט “מנלן” ולא “מנא הני מילי”.

מקום נוסף בו ניתן להמחיש את ההבדל בין “מנלן” ל”מנא הני מילי” הוא בסוגיות הקניינים במסכת קידושין בפרק א’. שם הגמרא שואלת על הקניינים השונים “מנלן”, ומביאה לימוד מהכתוב. ראיתי בספר “דיני הממונות בתלמוד”, שדן בראייה מחקרית על הקניינים השונים, והוא מביא בכל קניין את מבואו ההסטורי במנהגי קדם וכדו’. מעניין, שכשהוא מגיע לקניין “אגב”, שעל ידו נקנים המטלטלים ע”י הקניין בקרקע, הוא כותב שבזה לא מצינו מבוא הסטורי במנהגי קדם. אכן, בגמרא שואלים על קניין זה, בשונה משאר הקניינים, “מנא הני מילי”. ולפי דרכנו למדנו ששאלת “מנא הני מילי” היא מתייחסת לחידוש תורני מובהק.

סוגייה נוספת בה צף ההבדל הזה באופן בולט היא המשנה הראשונה במסכת סוכה. על הדין “ושאינה גבוהה עשרה טפחים” שואלים בגמרא (דף ד ע”ב) “מנלן”. ואילו על תחילת המשנה “סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה פסולה” שואלים בגמרא “מנא הני מילי” (דף ב ע”א). מדוע ההבדל? נראה, שהגבלת המינימום של גובה הסוכה היא מובנת מאליה. לא ניתן לעשות סוכה בגובה אצבע, וצריך להגדיר מינימום. מהו בדיוק שיעור המינימום – על זה שואלים “מנלן”. אולם הגבלת הגובה המקסימלי של הסוכה הוא דין מחודש – למה להגביל? אולי אפילו יש סברא הפוכה – שיש עניין לעשות סוכה גבוהה שנראית למרחקים, כמו בית המדרש של חסידות בעלז בירושלים, הנראה לכל העולים לעיר מכיוון תל אביב. על ההגבלה הזאת שואלים בגמרא (אולי אפילו מקשים) “מנא הני מילי”. ועונים, “עד עשרים אמה אדם…”. כלומר, הגבלת הגובה בסוכה באה לאחד בין האדם לבין מבנה הסוכה.

לסיכום, כשנפגשים בגמרא עם “מנא הני מילי”, במיוחד בסדר נזיקין הממועט במדרשי הכתוב, יש להתעורר להבין את החידוש המיוחד של התורה.

The post דף כו ע”ב – מנא הני מילי appeared first on .

כיצד השן מועדת לאכול את הראוי לה. הבהמה מועדת לאכול פירות וירקות. אכלה כסות או כלים – משלם חצי נזק. במה דברים אמורים – ברשות הניזק, אבל ברשות הרבים – פטור. ואם נהנית – משלמת מה שנהנית.

מפרשי הגמרא דנו מה משלמת – עידית, בינונית או זיבורית.

וכך כתב הקצות ¹ : “ונראה דאע”ג דאבות נזיקין משלמים ממיטב, זה דינו בזיבורית”. הקצות סובר שלבהמה שנהנית יש דין של בעל חוב. דינו המקורי של בעל חוב הוא בזיבורית, ורק חכמים הם אלה שתיקנו לו בבינונית כדי שלא לנעול דלת בפני לווים. לפיכך, כיון שכאן הבהמה אכלה בניגוד לרצונו של בעל הפירות, הרי שאין כאן חשש לנעילת דלת, מחמת שהחוב בא בעל כורחם של הצדדים. על כן חזר הדין המקורי של בעל חוב לשלם בזיבורית.

מילואי החושן על הקצות מפנה לשו”ת הרשב”א, אשר נשאל שאלה זו בכיוון אחר: האם עליה לשלם בעידית או בבינונית. על הזיבורית השואל אפילו לא מתלבט. צדדי השאלה הם שבנזיקין אמר רבי שמעון שחייבה התורה לשלם בעידית מפני הגזלנים והחמסנים, כלומר שלא יאמר אדם החפץ בנכסי חבירו, אבוא ואלווה לו כסף, וכשלא יהיה לו מה להחזיר אגבה ממנו בעל כורחו את נכסיו. על כן במקרה זה שאין חשש למחשבה מוקדמת של גזילה וחמס, כיון שהאכילה נעשתה בעל כורחם של הצדדים, לא יחול טעם זה ולכן ישלם בבינונית.

הרשב”א בתשובתו אומר חד משמעית שהתשלום הוא בבינונית, אך לא מטעמו של השואל. הרשב”א מסביר כי אפילו חצי נזק לא משלם מן העלייה, וק”ו מה שנהנית. אמנם מה שנהנית יכול להיות שווה יותר מחצי נזק, אולם הק”ו מסתמך על כך שבחצי נזק התשלומים הם משום נזק, ואילו בתשלומי מה שנהנית “אין זה בכלל נזיקין, שברחבה אינו נחשב כמזיק” – אלא כבעל חוב, באופן שפירותיו של זה בבטן פרתו של זה, ועל כן חייב. הרשב”א דוחה את טעמו של השואל בכך ש”משום הגזלנים והחמסנים” אינו כלל גורף לכל המשלם מן העלייה. שהרי לעולם השן אינה מתכוונת להזיק, ואעפ”כ משלם מן העלייה. נראה להרחיב שהגזלנים והחמסנים הם לא סיבה, אלא סימן המצביע על כך שראוי למציאות של נזיקין להיות משתלמת מן העלייה. הרשב”א לא מתלבט כלל על זיבורית, כיון שהמשנה אמרה “בעל חוב בבינונית”, ואין לחלק.

החזו”א מסביר שהסיבה שלא משלמת מזיבורית היא שלא פלוג רבנן לעניין בעל חוב בבינונית. נראה לומר ביסוד הדברים, שזה שיש צורך לא לנעול דלת בפני לווין מגלה לנו שכל המציאות של בעל חוב מתאימה לבינונית במהותה הפנימית. דומים הדברים למה שאמר הרשב”א לעיל לעניין טעם “הגזלנים והחמסנים” לעידית בנזקין מהתורה.

האור שמח חוכך בדברי הקצות. הוא מתלבט על דברי הרשב”א שאמר שנהנית ברחבה אינה נחשבת כנזיקין, ושואל מניין לו זאת. הוא מביא ראיה אפשרית מסוגיית “זה נהנה וזה לא חסר”, שם מוכיח רמי בר חמא שבמקרה של “זה נהנה וזה לא חסר” חייב, שהרי כתוב במפורש במשנה “ואם נהנית משלמת מה שנהנית”, והדר בחצר חבירו נהנה מכך. מדברי רמי בר חמא עולה שהחיוב במשלמת מה שנהנית איננו משום נזקין אלא כבעל חוב. לעומת זאת רבא חולק עליו שם ואומר שאי אפשר ללמוד ממשלמת מה שנהנית כיון ששם “זה נהנה וזה חסר” – בעל הפירות מפסיד את פירותיו. על כן לרבא החיוב הוא משום נזיקין ². אך האור שמח כותב שראיה זו אינה מכרעת ונשאר בצ”ע.

השאלה אם תשלומי “מה שנהנית” הם דמי נזקין או דמי הנאה תלויה קצת במחלוקת של רבה ורבא בדף הקודם אם משלמת דמי עמיר – ההנאה, או דמי שעורים בזול – תשלומי נזיקין, שההנאה היא זו שמגדירה את הגבולות שלהם.

הבבלי והירושלמי לעניין תשלומי עידית, בינונית וזיבורית

בבבלי מובא שרבי שמעון דריש טעמא דקרא, שסיבת תשלום עידית בנזקין היא מפני הגזלנים ומפני החמסנים, כמו שביארנו למעלה. אך בירושלמי בגיטין נאמר שתשלום עידית אינו מן התורה, אלא מן התקנה. עיקר ההבדל בין הבבלי והירושלמי לעניין זה הוא שלירושלמי גם במטלטלים יש דין עידית. “מה קרקעו בעידית אף משכונו בעידית”. דעה כזו מצינו גם בבבלי בשם רבא, שאומר “כל דיהיב ליה ממיטב ליתיב ליה”.

לעניין דין “בעל חוב בבינונית” לומד רבי סימאי בירושלמי: “והאיש – זה שליח בית דין”. כלומר, אם הלווה היה בוחר מהיכן להחזיר את החוב היה מוציא את הזיבורית, ואם המלווה היה בוחר מהיכן להחזיר את החוב, היה מוציא את העידית. על כן ציוותה התורה שיהיה בדבר מיצוע, ויגבה מהבינונית, כפי שהיה שליח בית דין מוציא אילו הוא היה מוציא.

רבי ישמעאל לא לומד מהמילה “והאיש” לבדה, אלא ע”פ הפשט “והאיש אשר אתה נושה בו – הלווה”.

The post ב”ק דף כא – כיצד משלמת מה שנהנית? appeared first on .

כיצד משלמת מה שנהנית וכו’. אמר רב: ובמחזרת, ושמואל אמר: אפילו מחזרת נמי פטור. ולשמואל, היכי משכחת לה דמחייב? כגון דשבקתה לרחבה ואזלה וקמה בצידי רחבה. ואיכא דמתני להא שמעתא באפי נפשה, מחזרת – רב אמר: חייבת, ושמואל אמר: פטורה. ולשמואל, משלמת מה שהזיקה, היכי משכחת לה דמחייבא? כגון דשבקה לרחבה ואזלה וקמה בצידי רחבה. מתיב רב נחמן בר יצחק: מפתח החנות – משלמת מה שנהנית, היכי משכחת לה? פשיטא במחזרת וקאמר (מר): מה שנהנית, מה שנהנית אין, מה שהזיקה לא! הוא מותיב לה, והוא מפרק לה: דקיימא בקרן זוית.

וברש”י שם:

אמר רב ובמחזרת – ראשה מרחבה לצידה של רחבה ואכלה פירות קתני מתניתין דמשלמת מה שהזיקה אף על גב דכולה קיימא ברחבה. פטורה – הואיל וגוף הבהמה קאי ברחבה דאורחה הוא להחזיר ראשה ושן ברה”ר היא. וקמה בצידי רחבה – שאין דרך שוורים ללכת שם הלכך לאו כר”ה דמי. באפי נפשה – לאו אמתניתין. מחזרת – שהחזירה ראשה ואכלה בצידי רחבה. פשיטא במחזרת – דהא פתח חנות בתוך הרחבה ליכא ולא משכחת לה אלא במחזרת וקתני מה שנהנית כו’. דקיימא – חנות בקרן זוית כגון מבוי קטן הכלה במבוי גדול וקיימא חנות בראש מבוי קטן ומשוך קצת כלפי פנים וכשנכנסה בהמה ממבוי גדול לקטן פגעה בפירות מיד דרך הלוכה דלאו מחזרת היא.

וברש”י על המשנה:

כיצד השן מועדת – ומשני לאכול את הראוי לה. משלמת ח”נ – דמשונה היא. אבל ברה”ר פטור – דבעינן ובער בשדה אחר ואכסות וכלים נמי פטור בגמרא מפרש לה. מה שנהנית – לאו תשלומין מעליא נינהו כדמפרש בגמ’. מצדי הרחוב משלמת מה שהזיקה – כדין קרן תם חצי נזק ומועד נזק שלם ובגמ’ מפרש לה.

בין רב לשמואל

נראה בפשטות שרב שם את הדגש על ראשה של הבהמה, בחינת דברי הבעש”ט “מקום שמחשבותיו של אדם נמצאות שם הוא”, ושמואל שם את הדגש על גופה של הבהמה הניצב ברחבה עצמה. דבר זה בולט ברש”י אשר תולה את הפטור בגופה של הבהמה. לכן רב מחייב כאשר הפנתה את ראשה בלבד לצידי הרחבה, ושמואל מחייב רק כאשר הבהמה עומדת עם כל גופה בצידי הרחבה.

רש”י במשנה מסביר שבהמה שאוכלת מצידי הרחבה זה דבר משונה ועל כן חייבת משום קרן. לפי הדברים הללו נראה שהמחלוקת בין רב לשמואל היא האם החזרת הראש לצידי הרחבה היא דבר משונה (רב) או שזה אורחיה (שמואל).

שתי האפשרויות הללו להסביר את שורש מחלוקתם של רב ושמואל מתאימות לשתי הלישנות המופיעות בגמרא בקשר למחלוקתם. ע”פ הלישנא הראשונה, חלקו רב ושמואל ביחס למשנה, על מה היא מדברת, ולפי רש”י שהמשנה מחייבת משום קרן ניתן להבין שמחלוקתם היא האם מחזרת היא משונה או לא. לפי רב היא משונה ולכן הוא מבין שהמשנה מדברת על מחזרת, ולפי שמואל היא לא משונה ועל כן מעמיד את המשנה בציור אחר. ע”פ הלישנא השנייה, חלקו רב ושמואל ללא קשר למשנה בדין “מחזרת”, ולכך מתאים החילוק הראשון שהבחין בין מתן דגש על הראש לבין מתן דגש על הגוף.

נראה ששתי האפשרויות קשורות זו לזו. לפי שמואל ראשה של הבהמה טפל לגופה, ועל כן אנו מבינים שהפניית הראש של הבהמה הייתה אינסטינקטיבית וטבעית בדומה להתנהגות גופה. רב לא מקבל את זה שראשה של הבהמה טפל לגופה, ואם כן הפניית הראש אל צידי הרחבה מבטאת את הצד העצמאי בראש, שמחשב את פעולותיו. התנהגות זו היא שינוי המחייבת בדין קרן.

בירושלמי מובאת רק דעת רב. דבר זה מצביע על מחלוקת תלמודים, שהרי הלכה כשמואל בדיני ולכן בבבלי פוסקים כמותו, ואילו בירושלמי רק רב מופיע. המיוחד הוא שגם דעת רב מובאת בלשון אחרת: “עיקמה צווארה ואכלה משלמת מה שהזיקה”. “הפני משה” מפרש שהדברים נאמרו ביחס ללשון המשנה, שעיקמה ו”אכלה בצידי הרחבה”. אך אין הכרח לפרש כך, וייתכן שרב מתכוון שבכל מקום ברה”ר חייבת כאשר עקמה צווארה. דברים אלה מתאימים לשיטת רש”י שחייבת משום קרן, משום שהלשון “עיקמה” מבטאת שינוי ואף חכמה ועורמה (בארמית – עקימו).

בהמשך מקשה הירושלמי מדברי המשנה, “אכלה מפתח החנות משלמת מה שנהנית” – והרי מפתח החנות אינה יכולה לאכול מבלי לעקם את ראשה ואם כן הייתה צריכה לשלם מה שהזיקה, כקרן. ומתרץ הירושלמי, שדברי המשנה אמורים בחמור הנושא על גביו גדיים אשר ראשם מופנה באופן טבעי כלפי פתח החנות, ואוכלים משם בלי לעקם את ראשם.

יש דיון האם הגדיים המורכבים על גבי החמור הם הסיטואציה בה תיתכן אכילה טבעית מפתח החנות, ועל כן הם הסיבה לכך שמשלם מה שנהנית, או שמא הם סימן שפתח החנות הוא מקום שבו עלול לקרות כך ולכן תמיד משלמת בו מה שנהנית. הנפק”מ תהיה אם מדובר רק במקרה זה של חמור וגדיים, או שמתוך שעלול לקרות כך – המקום עצמו הוא כזה שלא צריך הניזק להניח בו פירותיו ועל כן פטור תמיד.

הרשב”א כתב בעניין זה כשיטה הראשונה, שאם החמור אכל הוא חייב ואילו רק הגדיים פטורים. דברי הרשב”א מזכירים את מחלוקתם של אילפא ור’ אושעיא, שגב הבהמה הוא כחצר הניזק, והדיון ביניהם היה אם צריך ממש “קפיצה” או פשיטת צוואר כדי לגלות את צד רשות הניזק שבגב הבהמה, או שגם בלי שום מעשה גב הבהמה הוא חצר הניזק. כאשר הבהמה ברשות הרבים, גב הבהמה הוא מיצוע בין רשות הניזק לרה”ר.

ה”מראה פנים” כתב בעניין זה כשיטה השנייה, ומקור לדבריו בתוס’ דף כא ע”א ד”ה “ובמחזרת”, שכתב בשם ר”י שהחילוק בין רב לבין שמואל הוא כדלהלן: צידי הרחבה נחשבים כחצר הניזק, והמחלוקת בין רב לבין שמואל היא האם היכולת לאכול משם ע”י החזרת הראש היא סימן לכך שתכונת חצר הניזק מתרחבת אף אל המקום בו עומדת הבהמה או לא. בדומה לתוס’ שמפרש בבבלי את החזרת הראש כסימן המעיד על המקום, מפרש ה”מראה פנים” בירושלמי את הגדיים האוכלים מפתח החנות כסימן המעיד על המקום.

נראה שיש לחשוב בכיוון הבא: רב הוא במקור מארץ ישראל, ובדרכו הפנימית קשור להסתכלות על המציאות דרך הראש, ומתאים הדבר לכך שהירושלמי מביא את דבריו בלבד. שמואל, מסטרא דשמאלא, בוחן את הדברים באופן בו הם באים לידי ביטוי בגוף.

פסיקת ההלכה

הרא”ש כותב שהלכה כשמואל אף שזו לישנא קמא, כיון שהלכה כמותו בדיני. כך גם פסקו הרמב”ם  והרי”ף.

דרכו של השו”ע להעתיק את הרמב”ם אא”כ יש לו סיבה טובה לשנות מדבריו. ההשוואה בין דבריהם היא דרך חשובה בעיון. ובסוגייתנו?

רמב”ם הלכות נזקי ממון ג,ט:

בהמה שאכלה מתוך הרחבה בין דרך הליכתה בין שעמדה ואכלה משלם מה שנהנית, ואפילו חזרה על צידי הרחבה ואכלה מהן, אבל אם הניחה את הרחבה והלכה ועמדה בצדי הרחבה ואכלה משלם מה שהזיקה, אכלה מפתח החנות משלם מה שנהנית, מתוך החנות משלם מה שהזיקה.

טור חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן שצא, ה:

היו הפירות מונחין בצידי רחבה והיא בתוך הרחבה אף על פי שאינה יכולה ליטלם אא”כ תחזיר ראשה לצידי רחבה והחזירה ראשה ונטלתם ואכלתם ברחבה בין דרך הליכתה בין שעמדה שם ואכלתם אינה משלמת אלא מה שנהנית אבל יצאה מן הרחבה לצידי רחבה ולקחתם שם ואכלתם שם משלם כל מה שהזיקה אכלה מפתח החנות משלם מה שנהנית מתוך החנות משלם מה שהזיקה:

שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן שצא, ט:

היו הפירות מונחים בצידי רחבה והיא בתוך הרחבה, והחזירה ראשה לצידי רחבה ואכלה מהן, אינו משלם אלא מה שנהנית; דכיון דגופה ברשות הרבים, הוי ליה שן ברשות הרבים. אבל אם יצאה מרחבה לצידי רחבה ואכלה שם, משלם מה שהזיקה. אכלה מפתח החנות, אינו משלם אלא מה שנהנית. מתוך החנות, משלם מה שהזיקה.

ראשית כל אנו רואים שהשו”ע בחר לאחוז בלשון הטור בהלכה זו. אולם משפט אחד הוא משנה מהטור, והוא הטעם לדין. ניכר כי הטור מדגיש את מקום אכילת הפירות, ולא את מעשה לקיחתם. זוהי הסיבה של הטור לפסוק שפטור – שהאכילה נעשתה ברה”ר. השו”ע משנה דבר זה ותחת זאת מתבטא כמעט בלשונו של רש”י.

רש”י: “פטורה – הואיל וגוף הבהמה קאי ברחבה דאורחה הוא להחזיר ראשה ושן ברה”ר היא“.

ושו”ע: “דכיון דגופה ברשות הרבים, הוי ליה שן ברשות הרבים“.

אכן המעיין בבית יוסף ימצא כי גם שם מביא את לשון רש”י במלואה.

בכל זאת, הבדל ישנו בין השו”ע לרש”י. רש”י הוסיף עוד כמה מילים שלא הוכנסו לשו”ע – “דאורחה הוא להחזיר ראשה”. דברי רש”י הללו מזכירים את דברי הרי”ף בתחילת המסכת, ששן ורגל פטורים ברה”ר “כיון דאורחייהו הוא”. הרא”ש שם שאל על הרי”ף, מדוע להביא טעם כאשר יש פסוק מפורש? ודיברנו על כך שהרי”ף כתב טעם זה על מנת להגדיר מתי זה נקרא רה”ר. אצל רש”י א”כ, ישנו צירוף של מיקום הבהמה ברה”ר יחד עם העובדה שדרכה להחזיר את ראשה לצידי הרחבה – מה שמגדיר את גבולות רה”ר.

יתכן כי הסיבה שרש”י כתב שהסיבה לפטור היא ‘אורחה’, היא מתוך פירושו לדברי רב, שטעמו לחייב הוא משום קרן ששינתה מדרכה – ועל כן שמואל שפוטר הוא משום שאין זה שינוי אלא אורחה. ואילו השו”ע שלא סבר כרש”י עוד בשיטת רב המחייב בזה משום קרן, אלא כשאר הראשונים בשיטת רב שהבהמה חייבת משום שהולכים אחר ראשה שנמצא ברשות הניזק – השמיט את החלק מטעמו של רש”י העוסק בשינוי מדרכה של הבהמה. ואחז השו”ע רק את החילוק בין הראש לגוף.

The post ב”ק דף כא ע”א – מחזרת appeared first on .

עיקר הדיון המסועף בסוגיה הוא על מה שלא כתוב, כפי שביארנו בשיעור הקודם – המקרה של זה לא ניהנה וזה חסר. הראשונים מבינים שהגמרא לא כתבה את המקרה כיון שהדין בו פשוט, אך נחלקו הראשונים האם פשוט שחייב או פשוט שפטור…

הרמב”ם מביא את ההלכה לגבי דין זה בהלכות גזילה, ומכך עולה שטעמו לפסוק שחייב הוא שהמגורים בחצר של מישהו זה חיסור ממון של ממש, כדברי הרי”ף בפירוש “דהא חסריה ממונא”. התוס’ לעומתם סבר שאינו חייב במקרה זה, כיון שאין זה נזק אלא חיסור ממון בגרמא. הרא”ש מביא את דברי תוס’ ודברי הרי”ף, דן בהם ולבסוף פוסק כרי”ף אך מדייק שאין זה מהסיבה אותה ניתן לשייך לרי”ף (חיסור ממון), אלא מפני ש”אכל חסרונו של חבירו”, כלומר עצם השימוש במה שחבירו מפסיד מחייב אותו. ועל כן אם רק ינעל את דלת ביתו של חבירו ולא ישתמש בבית, יהיה פטור. ויש עוד מה לעיין בטעמו המדוייק של הרא”ש. בסוגיה זו בא לידי ביטוי אופיו של הרא”ש. הרא”ש מצד אחד היה מבעלי התוספות, ומצד שני סידר את חיבורו על הרי”ף, ועל כן פעמים רבות הוא מסנכרן בין שיטותיהם.

הרמ”א בשם הטור בשם הרא”ש כותב שהסיבה לחיוב היא שיש כאן צורה חלשה של “משלמת מה שנהנית”. אמנם הוא לא ניהנה, אבל הוא אכל בסופו של דבר מחסרונו של חבירו. כמו כן הוא מביא את הרמ”ה שדן בדבר ומחייב מצד “דינא דגרמי”. בין שני טעמים אלו יש נפקא מינה. בדין מי שנעל בחצר חבירו ולא השתמש בה כלל, לפי הרמ”א הוא יהיה פטור, שהרי לא אכל מחסרונו של חבירו. לפי הרמ”ה הוא יהיה חייב, כי עצם המעשה הוא דינא דגרמי.

נראה ששורש המחלוקת הוא בשאלה האם השכירות היא דבר הסכמי בין האנשים או שזה “בעצם”, כלומר שהשכירות יוצרת מציאות עצמית של אוצר קנייני השייך למשכיר. אפשר להגדיר את זה כחילוק של סימן או סיבה. לפי התוספות העובדה שאחרים היו באים לגור בחצר הם סיבה למחשבה לחייב אותו, ועל כן פטור כי זה גרמא. לפי הרי”ף וסיעתו העובדה שהחצר עבידא למיגר והיו באים אחרים לגור, היא סימן לכך שיש כאן אוצר קנייני עצמי של ‘שכירות’ אותו גוזל הדר בחצר חברו שלא מדעתו.

הדיונים שנידונו באחרונים על המקרה הזה הם: האם יש להתבונן במקרה מצד החיסרון למשכיר או מצד ההנאה לנשכר? אם תמצי לומר מצד ההנאה, האם היא גדר של נזיקין או לא – והנפק”מ היא האם משלם בעידית או בזיבורית.

“גרמא” ו”גרמי”

כתוב בגמרא שרבי מאיר היה דן דינא דגרמי לחייב. מנגד ידוע ומקובל שגרמא בנזיקין פטור. מה ההבדל ביניהם? הדיון הזה העסיק בתי מדרשות רבים במהלך הדורות, ושיטות רבות נאמרו בדבר. יש המסבירים ש”גרמי” זה ממש בידיים אך שאינו ניכר, ו”גרמא” זה לא בידיים כלל. אחרים, כמו הר”י, התוס’ והרא”ש, אומרים שההבדל נעוץ בשאלה האם נעשה מעשה בגוף הדבר. הסבר אחר שניתן בדבר הוא שדינא דגרמי הוא כאשר ברי היזקא (כלומר ההיזק ברור ומובהק) וגרמא הוא כאשר לא ברי היזקא. באנציקלופדיה התלמודית מובא סידור מפורט של השיטות השונות, ועיין שם.

באופן כללי, בהבנת השמות “גרמא” ו”גרמי”, כותב בעל הלבוש שהניקוד במילה “גרמא” מורה על פעולה קלה, ואילו הניקוד במילה “גרמי” מורה על דבר כבד יותר. בפשטות נראה להוסיף על כך שמעצם הפירוש הלשוני נראה שגרמא מדבר על צורת הפעולה, וגרמי על הגורמים לפעולה. ואם כן, המילה גרמא מבטאת פעולה שכביכול נעשתה מעצמה, ומידת העקיפין בה היא חלק מהאופי של הפעולה. לעומת זאת גרמי מתחבר יותר ליוצר הפעולה, ועל כן מובן שהפעולה נעשתה יותר באופן ישיר.

ביאור האר”י הקדוש על הסוגיה

ראשית נקדים כי הדברים המובאים להלן בשם האר”י הקדוש הם עמוקים ונשגבים, “כבוד אלוקים הסתר דבר”, ומיועדים למי שהיה בשיעור ושמע את הדברים ממקורם………… [תוכן החלק הזה של השיעור שמור במערכת ולא הועלה לאתר].

מתוך פרשת השבוע

בעניין זה של שפע הבא מלמטה למעלה ומלמעלה למטה, נוסיף כמה דברים מתוך פרשת השבוע. חז”ל מספרים על מותו של עשו (סוטה יג). כאשר באו בניו של יעקב לקבור את אביהם במערת המכפלה, ניגש עשו ועמד על פתח המערה, בטענה שיש לו זכות עליה. הם כמובן אמרו שיש להם שטר של מכירת הבכורה ליעקב, אך דא עקא שהשטר היה במצרים. שלחו את “נפתלי איילה שלוחה” לרוץ להביא את השטר. אדהכי והכי, חושים בן דן שהיה חירש שם לב למהומה, ושאל מה מעכב את קבורת יעקב? הצביעו לו על עשו, והוא הגיב בהנחתת נבוט על ראשו של עשו אשר התגלגל פנימה אל תוך מערת המכפלה עד בין רגליו של יעקב אבינו. על כך אמרו חז”ל “ישמח צדיק כי חזה נקם פעמיו ירחץ בדם הרשע”.

המהר”ל (חידושי אגדות שם) שואל כיצד התגלגל הדבר כך שדווקא חושים בן דן הרג את עשו? ומסביר, שכאשר מתחילים בדיבור עם האויב, כבר נכנסים באווירה מסויימת, שממנה אי אפשר להתעורר לצאת בבת אחת ולהרוג. האחים נכנסו לדו שיח עם עשו, ולכן גם כאשר היה ברור שצריך להרוג אותו הם לא עשו זאת, ורק חושים בן דן החירש, שלא נטל חלק בדיון ובא ממקום אחר, יכול היה להגיב בקנאות כזו.

בירושלמי מופיע אחרת, שלא חושים בן דן הוא זה שהרג את עשו, אלא יהודה. הירושלמי מביא זאת בהקשר של המנהג שהיה ביהודה שהחתן בא על הכלה עוד בהיותה בבית אביה, על מנת שתהיה אימתו של בעלה עליה, ולא תיבעל מרצון לאיסטרטיוס (ירושלמי כתובות פ”א ה”ה, דף כה ט”ג):

בראשונה גזרו שמד ביהודה שכן מסורת להם מאבותם שיהודה הרג את עשו דכתיב ידך בעורף אויביך והיו הולכין ומשעבדין בהן ואונסין את בנותיהן וגזרו שיהא איסטרטיוס בועל תחילה התקינו שיהא בעלה בא עליה עודה בבית אביה שמתוך שהיא יודעת שאימת בעלה עליה עוד היא נגררת מכל מקום אין סופה להיבעל מאיסטרטיוס אנוסה הוא ואנוסה מותרת לביתה.

אמנם באותה תקופה ביהודה שלטו היוונים, אולם חז”ל קושרים את גזירותיהם למניעים של כעס על מות עשו הוא אדום, הקשור למלכות רומי. אכן שתי מלכויות אלה קרובות וקשורות זו אל זו. בסדר של ארבעת המלכויות, יוון היא המלכות השלישית ורומי הרביעית, וידוע הדבר שבמבנים מרובעים בתורה, השלישי והרביעי קשורים (עיין באריכות בספר “מיטב הארץ” מאת מו”ר הרב יהושע ויצמן, עמוד 158).

כיצד היה המאורע שהרג יהודה את עשו לפי הירושלמי? המדרש (תהילים יח) מספר שכאשר באו יעקב ועשו לקבור את יצחק אביהם נכנסו שניהם לבדם אל תוך המערה. יהודה שהיה בחוץ חשש לשלום אביו, ועל כן נכנס פנימה והרג את עשו.

אין ספק שהמחלוקת הזו בין הבבלי לירושלמי איננה שאלה מי הרג את עשו, כי אם מי הורג את עשו, ומי יהרוג את עשו בסוף הימים. ההתמודדות הגדולה של חז”ל הייתה עם אותה מלכות רביעית, שהם זיהו אותה בתור המלכות האחרונה והקשה לפני בוא משיח צדקנו. כך למשל במדרש על סולם יעקב אומרים חז”ל שראה יעקב את שרה של רומי עולה ולא יורד. זה מה שחז”ל רואים, את שרה של רומי עולה ולא יורד.

מתוך כך צדדי המחלוקת משלימים זה את זה, שיהודה ודן הם אלה שבונים את המשיחיות בישראל שמתמודדת עם עשו. חז”ל אומרים שכאשר בירך יעקב את דן בנו, ראה ברוח קודשו את שמשון וחשב שהוא מלך המשיח. כיון שראה שאף הוא עתיד ליפול, אמר “לישועתך קיויתי ה'”. ההו”א של יעקב מעידה על חלקו של דן בהתמודדות עם עשו. אביו של שמשון היה מדן ואמו מיהודה, ועל מלך המשיח אמרו חז”ל שאביו מיהודה ואמו מדן. אנו רואים אצל שמשון סוג של הופעה מוקדמת של בחינתו של מלך המשיח, באופן שעדיין לא מוכן דיו להשלמת התהליך כולו.

חלקו של יהודה בהתמודדות הוא הובלת עם ישראל, ודן מאסף באחרונה. כך הלכו גם במסע המחנות במדבר, בדרך לארץ ישראל. בעשיית המשכן, בצלאל מיהודה היה מלא רוח אלוקים, ואיתו – אהליאב בן אחיסמך למטה דן. הצבת יהודה במלחמה מול עשו מתאימה לירושלמי, והצבת דן אופיינית לבבלי. יהודה מסמל את הצד האיכותי יותר בעם ישראל ודן את הצד הכמותי, המבטא את הסגולה. על כן הירושלמי האמון על ההסתכלות מלמעלה למטה, מביא את יהודה. והבבלי שדרכו להסתכל מלמטה למעלה, הוא מביא את דן. המהר”ל שם כותב שעשו נופל או בקצה העליון של השבטים – יהודה, או בקצה התחתון – דן.

הדבר מתאים גם לדרך שבה הרגו יהודה וחושים את עשו. יהודה עשה חישוב – מה עלול לקרות ליעקב בתוך המערה, במסגרת המפגש הזה עם עשו. חושים לעומת זאת פעל מתוך אינסטינקט טבעי. יהודה פעל מתוך שכל וחושים פעל מתוך החושים הטבעיים. מתאים הדבר שחושים הוא הורג את עשיו ולא דן. חושים, הוא כבר הנכד של יעקב אבינו ולא אחד מהשבטים, השבטים אשר מבטאים יחידה מקשרת בין האבות לעם. חושים הוא כבר ממש העם.

The post ב”ק דף כ’ ע”ב – הדר בחצר חבירו – גרמא ודינא דגרמי appeared first on .

א”ל רב חסדא לרמי בר חמא: לא הוית גבן באורתא בתחומא, דאיבעיא לן מילי מעלייתא. אמר: מאי מילי מעלייתא? א”ל: הדר בחצר חבירו שלא מדעתו, צריך להעלות לו שכר או אין צריך? היכי דמי? אילימא בחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דלא עביד למיגר, זה לא נהנה וזה לא חסר! אלא בחצר דקיימא לאגרא וגברא דעביד למיגר, זה נהנה וזה חסר! לא צריכא, בחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דעביד למיגר, מאי? מצי אמר ליה מאי חסרתיך, או דלמא מצי אמר הא איתהנית? א”ל: מתניתין היא. הי מתניתין? א”ל: לכי תשמש לי. שקל סודריה כרך ליה. א”ל: אם נהנית – משלמת מה שנהנית. אמר רבא: כמה לא חלי ולא מרגיש גברא דמריה סייעיה! דאע”ג דלא דמי למתניתין קבלה מיניה, האי זה נהנה וזה חסר, והאי זה נהנה וזה לא חסר הוא. ורמי בר חמא? סתם פירות ברשות הרבים אפקורי מפקר להו.

רב חסדא סיפר לרמי בר חמא על שאלה שנשאלה בבית המדרש. לרמי בר חמא הייתה משנה מפורשת העונה על השאלה, אולם הוא התנה את אמירתה לרב חסדא בכך שישמש אותו. איך ייתכן שרמי בר חמא אומר לרב חסדא רבו “לכי תשמש לי”? ה”יד אליהו” שואל שאלה זו מן הצד של היות רב חסדא כהן – כיצד רמי בר חמא דורש מכהן לשמש אותו? והרי התורה אמרה “וקדשתו”! ה”יד אליהו” מביא דוגמא נוספת מאירוע דומה בו ר’ יוחנן השתמש ברב שמן בר אבא שהיה כהן, וביקש ממנו “הב לי מסאני” (תן לי נעלי). תשובתו של ה”יד אליהו” היא שכאשר הכהן מרוויח ונהנה מהשימוש, אז זה מותר. הוא מוסיף ולומד מכך את חסידותו של רב חסדא, שהיה מוכן ללמוד מתלמידו “הוי לומד מכל אדם” ואף לשמש אותו לשם כך. מעניין, שתשובתו של רמי בר חמא מתוך המשנה היא מעין העתק של צורת המענה אותו הסכים לתת – “אם נהנית משלמת מה שנהנית”. גם רמי בר חמא הסכים לשלם רק אחרי שיהנה מהשימוש של רב חסדא.

האר”י עסק בסוגיה זו על דרך פנימיות התורה, בדברים נעלמים אשר אינם עולים בנקל מתוך המהלך ההלכתי של הסוגיה. נראה, שחלק מן הזיהוי של הסוגיה עם מהלך פנימי כנוס בהיות הדברים “מילי מעלייתא”, כפי שהגדירם רב חסדא.

באופן כללי, יש לשאול על כך שהגמרא מספרת את סיפור המסגרת סביב הדיון של רמי בר חמא ורב חסדא. הרי מן הסתם לכל דיון המובא בגמרא היה גם איזה סיפור מסגרת מעניין – פעם אחת עלה מחיר העגבניות, פעם אחרת אזלו הנעליים מן השוק… מה ראתה הגמרא לספר את הדברים? וודאי שיש דברים בגו, ובע”ה יזכה אותנו הקב”ה להבין דברים לעומקם.

סוגייתנו מזכירה שלושה מקרים של “הדר בחצר חבירו שלא מדעתו”: זה נהנה וזה חסר – חייב לשלם. זה אינו נהנה וזה אינו חסר – פטור מלשלם. זה נהנה וזה אינו חסר – סביב המקרה הזה עוסקת רוב הסוגיה. אולם יש עוד מקרה אותו הגמרא לא מזכירה, והוא כאשר זה אינו נהנה (כיון שיכול היה להשתמש בבית אחר שיש ברשותו) אולם חבירו חסר. מה יהיה הדין במקרה זה?

הרי”ף כותב שחייב להעלות לו שכר שכן “חיסר אותו ממון”. אך התוס’ כותב שהוא פטור כיון שזהו חיסור ממון בגרמא בעלמא, “כיון שלא נהנה”. לעומתו מסביר הרא”ה שאף שלא נהנה מכך הנאה ממונית, הוא “אכל את הפירות”. כך גם כתב הרא”ש שאין זה גרמא כיון ש”אכל חסרונו של חבירו”, והנמ”י כתב “כיון שהוא דר בה ואכל פירותיו”.

ישנה מחלוקת בין רש”י לתוספות המאירה יסוד בדיון זה. בדין “זה נהנה וזה חסר”, הסבירו רש”י ותוספות את האופן בו הבעלים מפסיד מאורחו בעל כורחו, ונראה שיש הבדל ביניהם. התוספות כותב:

זה נהנה וזה חסר הוא – דכל זמן שרואין את זה עומד בביתו אין מבקשין ממנו להשכיר.

ורש”י כותב:

וזה חסר – דחצרו קיימא להשכיר והוה מוגר לאחריני.

התוספות מגדיר את ההפסד בכך ששוכרים אחרים נמנעים מלשכור את החצר כאשר רואים שהוא מתגורר בה. רש”י מגדיר שעצם ישיבתו בחצר המיועדת להשכרה, גם מבלי ההשפעה הישירה על שוכרים פוטנציאליים, היא עצמה אכילת זכותו של בעל הבית.

ונראה שהדבר משפיע על הדיון הקודם במקרה שלא הוזכר בגמרא, שתוספות כותב שזהו גרמא. שכן, ישיבתו בחצר גורמת בעקיפין לשוכרים אחרים לא לבוא. ואילו רש”י לא מגדיר זאת כגרמא, כיוון שעצם ישיבתו בחצר היא אכילת הפירות.

השו”ע והרמב”ם

על דבריו של הרמב”ם אותם מעתיק השולחן ערוך בעניין ‘הדר בחצר חברו שלא מדעתו’, הוא מוסיף משפט: “שאמר לו צא ולא יצא…”. כלומר בכל מצב בו הבעלים מתנגד בגלוי, חייב המתנחל בחצר לשלם. כך כותב הסמ”ע.

מקורו בדברי רבינו ירוחם אותם מביא הטור, שכותב בשם רבנו יונה שאם מחה בו בעל הבית, משלם לו נזק שלם בכל מקרה[1].

הגר”א, כדרכו בקודש, מחפש מקור לדברי השו”ע, אותו הוא מביא מתוס’ בדף כא ע”א ד”ה “כהדיוט”. שם עוסק התוס’ בדין “הקדש שלא מדעת”, שהגמרא אומרת שהרי הוא כהדיוט מדעת ולכן חייב. תוס’ מסביר שבהקדש יש דעת שכינה שכביכול מוחה על המעילה. מכאן אתה למד שגם בהדיוט כאשר יש מחאה הרי הוא חייב.

דיון נוסף המופיע בראשונים הוא בדין מי שנעל את חצר חבירו מבלי לדור שם ובכך מנע ממנו להשתמש בה. האם פטור מחמת שזה “גרמא”. כך כותבים תוספות. אולם הנימוקי יוסף מביא את הרמ”ה שמחייב מטעם אחר.

_______________________________________

[1] ב”שם הגדולים” כותב החיד”א דברים מבהילים על ספרו של רבינו ירוחם, ומאריך בשבחו ומעלתו העליונה. הוא כותב כי המגיד של המרן היה קורא לרבנו ירוחם ‘ירוחם טמירי’. הוא מספר כי מפאת עוצם קדושתם של הדברים הכתובים בספר, רבים אשר פירשו את דבריו או שנאבד חיבורם, או שהם עצמם לא זכו להאריך ימים לאחר מכן. אולי זוהי הסיבה שדברי רבינו ירוחם עדיין מופיעים במהדורות ישנות, שכן לא מצויים רבים שיהינו לסדר אותם מחדש… (עיין שם בערך העיטור, ובערך רבנו ירוחם).

The post בבא קמא דף כ’ – הדר בחצר חבירו שלא מדעתו appeared first on .

א”ל רב חסדא לרמי בר חמא: לא הוית גבן באורתא בתחומא, דאיבעיא לן מילי מעלייתא. אמר: מאי מילי מעלייתא? א”ל: הדר בחצר חבירו שלא מדעתו, צריך להעלות לו שכר או אין צריך? היכי דמי? אילימא בחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דלא עביד למיגר, זה לא נהנה וזה לא חסר! אלא בחצר דקיימא לאגרא וגברא דעביד למיגר, זה נהנה וזה חסר! לא צריכא, בחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דעביד למיגר, מאי? מצי אמר ליה מאי חסרתיך, או דלמא מצי אמר הא איתהנית? א”ל: מתניתין היא. הי מתניתין? א”ל: לכי תשמש לי. שקל סודריה כרך ליה. א”ל: אם נהנית – משלמת מה שנהנית. אמר רבא: כמה לא חלי ולא מרגיש גברא דמריה סייעיה! דאע”ג דלא דמי למתניתין קבלה מיניה, האי זה נהנה וזה חסר, והאי זה נהנה וזה לא חסר הוא. ורמי בר חמא? סתם פירות ברשות הרבים אפקורי מפקר להו.

השלישייה: רב חסדא, רמי בר חמא, ורבא

רב חסדא, רמי בר חמא ורבא, הם שלישיה מעניינת שמופיעה יחד בכמה סיפורים בגמרא. נביא אחד מסיפורים אלו, המאפיין את היחסים המיוחדים ביניהם. רב חסדא למד פעם, ובתו הקטנה ישבה לו על ברכיו. לפניו ישבו רמי בר חמא ורבא, תלמידיו, ורב חסדא שאל את בתו עם מי מהם היא רוצה להתחתן… כמובן, התלבטות כזו היא מאוד קשה, ולא הייתה לה ברירה אלא לענות “עם שניהם!”. קפץ רבא ואמר “ואנא בתרא”. כלומר, רבא הבין שדבריה לא היו סתם דברים, וששניהם עתידים להתחתן איתה, אלא שלאחר שאחד ימות, היא תינשא לשני. ולכן העדיף להיות שני. וכך אכן היה. היא נישאה לרמי בר חמא, ולימים הוא נפטר והיא נישאה בשנית לרבא.

ידוע, ששתי נשים הנשואות לגבר אחד נקראות “צרות” זו לזו. אף רבא ורמי בר חמא הם במידה מסויימת “צרים” זה לזה. פעמים רבות הם מתכתשים ביניהם, ורבא נוהג “לעקוץ” את רמי בר חמא. גם בסוגייתנו נראה שרבא עוקץ את רמי בר חמא באומרו “כמה לא חלי ולא מרגיש האי גברא דמריה סייעיה”.

בעניין זה נראה, שרבא לא המציא את הרעיון של “אנא בתרא”, אלא למד זאת מיעקב אבינו. בפרשת וישלח לאחר המפגש בין יעקב ועשו, מציע עשו ללכת יחד במקביל לכיוון ארץ ישראל – “ויאמר נסעה ונלכה ואלכה לנגדך”. יעקב דוחה את ההצעה ואומר “יעבור נא אדוני לפני עבדו, ואני אתנהלה לאיטי לרגל המלאכה אשר לפני ולרגל הילדים עד אשר אבוא אל אדוני שעירה”. באופן כללי, יעקב הציג את עצמו בהכנעה ונתן לעשו את הכבוד.

חז”ל רואים במהלך זה נקודה שהשפיעה על כל הדורות, בכך שעשו מקבל את השלטון ואת הממלכה ראשון, ויעקב סובל עד שמגיע זמנו לקבל את השלטון והממלכה. במדרש רבה קובלים על יעקב אבינו שכך הנמיך את עצמו כלפי עשו. וכך אומר המדרש: “לדרכו היה מהלך, ואתה אומר לו כה אמר עבדך יעקב?!”. כלומר, אם יעקב לא היה פונה לעשו בהתפרסות, עשו כלל לא היה מתייחס לבואו של יעקב אלא ממשיך ללכת לדרכו. אולם בזוהר הקדוש כתובים דברים הפוכים. הזוהר אומר שיעקב מופיע פה בחכמה יתירה, אותה הזוהר מכנה “עקימו”, כלומר ערמומיות שהייתה ליעקב, שכך התנהל מול עשו. יעקב בעצם אומר לעשו, “לא קיבלתי את הברכות. סבלתי כל כך אצל לבן, הפסדתי ואיחרתי את המועד, וכעת אתה מוזמן לשלוט”. יעקב, אומר הזוהר, “מסלק עצמו לסוף יומייא”. נותן לעשו את העולם הזה, ומקבל את הישועה בסוף הימים. הזוהר אומר שבהצעת עשו “ואלכה לנגדך” הוא מציע ליעקב שותפות בשלטון, “נפלוג כחדא”. יעקב אומר לא, תודה. יעבור נא אדוני לפני עבדו. הלא אתה הבכור, לא?…

לכן נהגו קהילות ישראל ללמוד את הסוגייה של שלישייה זו בשבת פרשת וישלח, ועל כן אנו נעסוק בה בשבוע הבא בע”ה… היום נעסוק בסוגייה הקודמת, לגבי המחלוקת בין רבה ורבא בעניין כמה משלמת הבהמה שחייבת “מה שנהנית”.

שורש מחלוקתם של רבה ורבא

רש”י מסביר את הסברות של רבה ורבא. על רבה אומר רש”י “דאמר ליה אי אפשי להאכילה שעורים אלא קשין ותבן”, כלומר המזיק טוען שאין ביכולתו הכלכלית להאכיל את בהמתו שעורים, וע”כ מה שהרוויח מהסיפור הזה זה ארוחת קש ותבן, שהיא זולה יותר. דברי רבא הם יותר פשוטים, שהרי מדובר במקרה שאכלה שעורים, ועל כך שהמזיק משלם דווקא דמי שעורים בזול אומר רש”י “דילמא איהו לא מאכיל לה שעורים”. יש לשאול א”כ, מה ההבדל העקרוני בין רבה לרבא. הרי שניהם בוחרים להקל במידה מסויימת על המזיק בגלל שהיה יכול להאכילה קש ותבן.

נראה להגדיר קודם כל, שההבדל המעשי ביניהם הוא שלפי רבה תעריף התשלום הוא קבוע, דמי ארוחה. ואילו לפי רבא הדבר תלוי בסוג האוכל שהבהמה אכלה.

על כן נראה לומר, ששורש המחלוקת הוא האם להסתכל על הנאת הבהמה ממה שהזיקה, או על הנאת הבעלים מכך שלא היה צריך להאכילה. לפי זה ניתן לומר, שרבא דייק “משלמת מה שנהנית“, היא נהנתה ולכן התשלום נקבע לפי הנאתה, ושמא תשובתו של רבה הייתה, שהביטוי הזה ממילא לא מסתדר בגלל שכתוב “משלמת”, האם הבהמה משלמת?… [1]

פסיקת ההלכה בסוגייה

כותב רבינו חננאל: “וכיון דתניא כתרווייהו ורבה רבו של רבא, קיימא לן כוותיה”. כך פוסק גם האור זרוע בסימן קיט לאחר שמביא את דברי הרי”ף: “כתב רבינו יצחק אלפסי זצ”ל איכא מאן דפסק כרבה משום דהוה רביה דרבא. ואיכא מאן דפסק כרבא משום דבתראה הוא. ואין נראה למ”ו רבינו אבי העזרי זצ”ל כיון שכנגדו חלוק”. הרי”ף, כאמור, הביא את שתי הדעות להלכה, ולא הכריע ביניהן משום שיש כאן התנגשות בין שני כללי פסיקה – האחד שאין הלכה כתלמיד במקום הרב, והשני הסותר אותו, הוא שהלכה כבתראי. יש לציין שהרמב”ם הביא גם הוא את שתי הדעות ולא הכריע ביניהן, דבר המפתיע יותר מאשר אצל הרי”ף.

נראה שעיקר ההתלבטות כאן בין שני כללי הפסיקה נובע מכך שבין רבה לרבא התחלף בדיוק הדור שממנו ואילך חל הכלל של “הלכה כבתראי”. מבחינת רבא כבר הלכה כבתראי, אולם מבחינת רבה, רבו, אין הלכה כתלמיד במקום הרב. לגבי דרכי ההכרעה בהתנגשות זו, הוזכרו כמה אפיקים:

בביאור הגר”א על השולחן ערוך בהלכה זו כותב בשם כמה ראשונים שהכלל “אין הלכה כתלמיד במקום הרב” חל רק כאשר הם מדברים “בהדי הדדי”, בנוכחות משותפת. ואז, כאשר התלמיד הוא ממש במקום רבו, אין הלכה כמותו. מתוך דברים אלו נשמע שהגר”א פוסק כרבא, כיון שבסוגייתנו הם אינם חולקים “בהדי הדדי”, אלא כל אחד אומר את דבריו בפני עצמו.

הראב”ד פוסק כרבא, משום שהברייתא שהובאה כדי לסייעו היא דעת רבים, בשונה מהברייתא שסייעה לרבה, שהיא דעת יחיד של רשב”י. יש לברר האם הכלל הזה של דעת רבים בין שתי ברייתות שהובאו לסיוע (“תניא כוותיה”) הוא כלל גורף, או שמא הוא חל רק כאשר יש ספק רציני בפסיקת ההלכה, כמו למשל בסוגייתנו. הרשב”א גם הוא סמך על הראב”ד ופסק כמותו.

השו”ע פסק כרבה שמשלם דמי עמיר. אולם הרמ”ה בהג”ה חולק עליו וכותב “ויש אומרים דמי שעורים בזול”. בסוגריים שם מופיעים הראשונים שסברו כרמ”ה: הטור בשם הראב”ד, הרא”ש, הרא”ה, הריטב”א ונ”י. הגר”א מסביר, שפסיקתו של השו”ע נובעת מהבאתו של הרמב”ם את שתי הדעות. כיון שספק ממונות לקולא, הבאת שתי הדעות פירושה הצגת ספק שאינו מוכרע, ומאליו דינו להקל.

בעניין “אין הלכה כתלמיד במקום רבו”

בעניין “אין הלכה כתלמיד במקום רבו” ראוי להזכיר את דברי המדרש שירושלים בחורבנה העמידה צדיקים יותר מאשר בבניינה. הכיצד? כאשר השכינה שורה, העוצמה הגדולה של הקרנת האור האלוקי על הכלל כולו ממעיטה מהצורך בצדיקים יחידי סגולה, שהרי כל תפקידם של הצדיקים הוא לרומם את הציבור הרחב היושבים בחושך. בדור שכולו אור, כאשר ירושלים בבניינה, פוחת הצורך ביחידי סגולה שיעבדו את עבודת כל העם.

ידועים דברי הרב קוק באיגרת של”ב, שכנגד ירידת הדורות יש גם עליית הדורות. אמנם הצדיקים מתמעטים, אך הציבור כולו מתעלה. חז”ל אומרים שהקב”ה ראה שהצדיקים מתמעטים, עמד ושתלם בכל דור. נמצאת למד, שהסיבה לשתילת צדיקים יחידי סגולה במהלך הדורות נובעת מכך שהצדיקים מתמעטים. א”כ, בדור שהקב”ה לא שתל צדיקים יחידי סגולה כבדורות שעברו, סימן הוא שבאמת באמת הצדיקים מתרבים.

תבנית נוספת של רעיון זה מופיעה ביחס לגדולי הדור אצל הציבור החרדי ואצלנו. אצל מי יש יותר “גדולים”? האינסטינקט הטבעי של הרבה אנשים יענה אוטומטית שאצל החרדים. בציבור החרדי יש יותר “גדולים”, מאחר והם צורכים הנהגה של “גדולים”, ולכן הם מייצרים אותם. אין להכריע בשאלה האובייקטיבית, אלא בעצם המושג “גדולים”. הצורך שהם יגידו, ויפסקו, ויפרסמו “דעת תורה”, מייצר אווירה של “גדולים”. לעומת זאת אצלנו נותנים יותר מקום לאדם הפרטי לחשוב, לגדול ולהתפתח.

בנושא זה של ירידת הדורות לעומת עליית הדורות, מצאתי דבר מעניין בכתבי רבי צדוק הכהן מלובלין (פרשת ויחי אות ה). ר’ צדוק מביא בשם היהודי הקדוש מפשיסחא, שירידת הדורות היא רק בחיצוניות הנשמה, אבל בפנימיותה הרי הדורות הולכים ומתעלים. הרב קוק אומר על עצמו לעומת החסידות “אני בונה האומה” (הקדמה לאורות הקודש). החסידות מכוונת לעבודת ה’ של היחיד, והרב קוק האיר מחדש את מושג ה”כלל” שהוא צורת החיים הטבעית. כך גם בנושא זה, ר’ צדוק דיבר על הנשמה של כל אחד, שבחיצוניותה היא יורדת ובפנימיותה עולה, ואילו הרב קוק לקח את האמירה של ר’ צדוק למישור של כלל ישראל – הצדיקים מתמעטים אולם הציבור מתעלה. נראה להבין שצדיקים הם בחינה של חיצוניות נשמת האומה, ואילו הציבור הוא בחינה של פנימיותה.

הסברנו בתחילת הדברים האחרונים, שמול נוכחות האור הגדול של השכינה, הפרטים אינם מתבלטים ואינם באים לידי ביטוי. אותו עיקרון מופיע בתחום אחר באופן דומה. התלמיד היושב במקום רבו נמצא בעמדה של מקבל, וזה משפיע עליו. הוא אינו יכול להופיע את מהותו ותוכנו הפנימי בצורה מלאה מול אורו העצום של הרב ממנו הוא יונק את השפעתו. בבחינת “שרגא בטיהרא מאי אהני?”. על כן אין זה דור חדש, אלא עדיין בחזקת דורו של הרב, שבו יש רבנים ותלמידים. כיון שכך, אין בתראי כלל שתהיה הלכה כמותם.

כאשר התלמיד מופיע בצורה עצמאית, במקומו שלו, זה מאפשר לו לפרוץ ולהוציא אל האור את כוחותיו בצורה מלאה. במקרה כזה, אדרבה יש להכריע שהלכה כבתראי, אפילו כתלמיד החולק על רבו – כיוון שבא כאן לידי ביטוי המודל של ננס על גבי ענק. כלומר, אף על גב שאנחנו ננסים ביחס לדורות הקודמים שהם ענקים, הרי כיוון שאנו באים מכוחם ועוד בתוספת הכוח שניתן לנו – הרי אנחנו כננס העומד על גבי ענק, ועל כן גדולים יותר.

__________________________________________________________

[1] ניתן גם לומר שהחילוק הוא בין המזיק לניזק. רבה סובר שהולכים לפי המזיק שהרוויח באכילתה של הבהמה את הסכום אותו היה משלם עבור ארוחה בסיסית, ואילו רבא סובר שהולכים אחר הניזק, שהאכיל למפרע את בהמתו של חבירו שעורים. בכיוון זה יש לדייק מכך שכתוב “משלמת” ולא כתוב “חייבת”. כיון שלא מחייבים אותה על ההיזק שעשתה, אלא מתייחסים לארוחה שלה כאל משא ומתן שהיה בין המזיק לניזק, בו הניזק הוא כעין מוכר והמזיק הוא כעין קונה. אולם נראה שהחילוק הזה הוא כללי מידי, ואינו אוחז היטב את צדדי הדיון בסוגיה.

The post בבא קמא דף כ ע”א – מחלוקת רבה ורבא appeared first on .

בשיעור קודם נשאלה שאלה על דרכו של רש”י, האם הוא פוסק או מפרש. ביקשנו מאחד התלמידים לתת על כך מספר מילים בשיעור, וכאן הבאנו את השיח שהתפתח מתוך דבריו:

רוב גדולי ישראל התייחסו לרש”י כמפרש. במקומות שונים ניתן למצוא אמירות שכיון שרש”י הוא מפרש, אי אפשר לפסוק הלכה על פיו. מנגד, מקשה בעל הלכות קטנות[1], שהרי אין ספק שרש”י, מאור ישראל, שהביא את דבריו מגדולי הקדמונים, ראוי יותר מכל לסמוך על דבריו להלכה, והיאך לפקפק בתוכן דבריו?

דיון זה מביא החיד”א בספרו “שם הגדולים”[2], וכותב שקושייה מעיקרא ליתא. רש”י בעצמו בפירושו התכוון להסביר את פשט מהלך הסוגייה מבלי לכוון לפסיקת הלכה. אולם וודאי במקומות בהם רש”י מתבטא במפורש שכך וכך הלכה, ראוי לסמוך עליו כאחד מגדולי הפוסקים. מדברי הרב עובדיה בספרו “יביע אומר”[3] עולה אף כי אין זה מוגבל למקומות בהם רש”י מזכיר במפורש כי דבריו הלכה למעשה, אלא הדבר ניתן לבינתו של הלומד, לקלוט מתי רש”י מכוון להלכה פסוקה ומתי למחשבת הסוגייה.

באופן כללי, מדגיש החיד”א[4] ואף מביא לדבר סימוכין ממקורות רבים, כי רש”י מכוון בדבריו לסודות עליונים, ואת פירושו כתב ברוח הקודש, כך שיש לדייק בכל אות ואות. החיד”א מביא כמה סיפורים מבהילים על גדלותו ועוצמתו של רש”י.

דבר זה מזכיר לנו עיקרון כללי, שלא תמיד האמירה הרוחנית הפנימית מכריעה את האופן בו יש להתנהל בעולם המעשה. “לא בשמים היא”. כך למשל לא נפסקה הלכה כרבי מאיר מפני שלא ירדו חבריו לסוף דעתו, וכך מסבירים גם את העובדה שלא פוסקים הלכה כספר הזוהר, ועוד דוגמאות רבות יש לדבר. עיקרון זה נובע מכך שהעולם בנוי מתלמוד ומעשה. חז”ל שאלו “תלמוד גדול או מעשה גדול?”. עולם המעשה מתנהל לפי הרובד התחתון של המציאות, והצרכים הנדרשים לה. התלמוד לעומת זאת, אשר עוסק בעניינים נשגבים, יכול להתקדם מהר יותר מהקצב בו המציאות מתקדמת, כיון שהוא נתון גם ליחידים, ועל כן לא בכל שלב העולם בשל לקבל את האורות הגדולים של התלמוד.

נאריך מעט בעניין זה.

בשו”ת הר”י מיגאש[5] הוא נשאל ממי עדיף ללמוד. האם עדיף ללמוד מרב למדן אשר יודע את דרכי הפלפול, או מרב הבקיא בפסקי הגאונים, ואינו יודע להגות בפלפול וסברא. הר”י מיגאש הכריע והמליץ ללמוד ממי שבקיא בספרי הגאונים על פני מי שיודע לפלפל ולהפיק הלכה בעצמו. לע”ז, כאשר שאלו את המהר”ל[6] הכריע הפוך, שעדיף למנות את הרב היודע לפלפל ולהפיק הלכה בעצמו, ואפילו במחיר טעות אפשרית.

זה הפשט במסקנת הגמרא, “תלמוד גדול שתלמוד מביא לידי מעשה”. ככל שהתלמוד מתעלה, עולם המעשה עולה ומתקדם עימו. הציבור, הכלל, הוא קובע את עולם המעשה. כאשר מבררים ומאירים את העולם ברעיונות עליונים, הוא נעשה ראוי לפסיקת הלכה יותר מדוייקת לאור האמת.

דוגמא נוספת לדיון זה בין פסיקה לאור שיקול דעת עצמי לבין פסיקה לאור דברי כל חכמי ישראל לאורך הדורות, מופיעה בשו”ת “רב פעלים” של הבן איש חי. שם בהקדמה הוא כותב נגד הפסיקה האשכנזית שסומכת על שיקול דעתה, וע”כ עלולה להגיע לטעות, ואף מביא דוגמאות מפוסקי האשכנזים שהסתמכו על הבנתם את דברי חז”ל וטעו בדבר הלכה. ולכן מורה הבן איש חי שהדרך הישרה היא ללכת ע”פ החכמים שבכל הדורות.

תופעה זו בפסיקה האשכנזית ניכרת למשל אצל האגרות משה והחזון אי”ש, אשר פעמים רבות בתשובותיהם תוכל למצוא כי המקורות הם דברי חז”ל, השולחן ערוך, הרמב”ם, וכמעט ותו לא משאר הדורות. הרב עובדיה יוסף מספר שבא פעם אצל החזון אי”ש וראה אצלו שהספריה מורכבת בערך רק מהמוזכרים לעיל. וכשהקשה לחזון אי”ש על דבריו מדברי החת”ם סופר, חזר בו החזון אי”ש מדבריו, בבחינת “כבר הורה זקן”. גם באורחות חייו היה החזון אי”ש עצמאי, ולא כרוך אחר שום קהילה או בית מדרש. מעולם לא שימש ברבנות. כך גם הגר”א. החזון אי”ש לא למד אף פעם בישיבה, ופעם שמעתי שאומרים משמו שלגדול בישיבה זה כמו לגדול מתחת לשולחן. ההרגל לחשוב בדיוק מה שכולם חושבים מקטין ומגביל את האדם, ולא נותן לו לצמוח, בדיוק כמו שהשולחן מגביל את השתיל הצומח מתחתיו. החזון אי”ש והגר”א הם עמודי הוראה, אבל אינם שו”ת להלכה. פסקו מתוכם להלכה, אך הם לא פסקו את ההלכה. הם לא היו בעמדה של פוסקים, של מורי הלכה לרבים.

ובמעבר חד, נעבור לדון בדברי הגמרא:

תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף כ עמוד א

אכלה כסות וכו’. אהייא? אמר רב: אכולהו, מאי טעמא? כל המשנה ובא אחר ושינה בו – פטור; ושמואל אמר: לא שנו אלא פירות וירקות, אבל כסות וכלים – חייבת. וכן אמר ריש לקיש: אכולהו. ואזדא ריש לקיש לטעמיה, דאמר ריש לקיש: שתי פרות ברשות הרבים, אחת רבוצה ואחת מהלכת, בעטה מהלכת ברבוצה – פטורה, רבוצה במהלכת – חייבת. ורבי יוחנן אמר: לא שנו אלא פירות וירקות, אבל כסות וכלים – חייבת. לימא, רבי יוחנן לית ליה דריש לקיש אפילו בשתי פרות! לא, לעולם אית ליה, כסות עבדי אינשי דמנחי גלימי ומתפחי, אבל בהמה לאו אורחה.

הבאנו אתמול את דברי הרא”ש[7]. הרא”ש מביא שאלה על דברי הרי”ף, שב”אחת רבוצה ואחת מהלכת ובעטה מהלכת ברבוצה” פסק שחייב, ולא הביא את הכלל ש”כל המשנה ובא אחר ושינה בו פטור”, ולעומת זאת בכלים המונחים ברה”ר ובאה בהמה ובעטה בהם פסק שחייב רק בגלל ש”עבדי אינשי דמנחי גלימיה ומטפחי”, ומשמע שאם לא כן היה פוטר משום “כל המשנה ושינה בו”. הרא”ש הסביר שיש הבדל בין בהמה לכלים, “דכלים עשויין להידרס ברגלי אדם וברגלי בהמה”. הגר”א כותב על הרא”ש שדבריו אינם מובנים, וכך מסביר הגר”א את השמטת השו”ע, שאכן לא הזכיר פה את טעמו של רבי יוחנן. נראה שכוונת הגר”א היא, שאמנם דרכם של כלים להידרס אבל אנו לא עוסקים כאן בדריסה אלא בבעיטה, וזה שינוי ולא “אורחיה”. וא”כ לכאורה לא צריך להיות הבדל בין כלים לבהמה רבוצה.

החזו”א[8] מסביר את העיקרון הכללי של “כל המשנה ובא אחר ושינה בו פטור” בכך, שאין זו צורת נזקין שימשוך עליו הניזק את הנזק. החזו”א מסביר על דרך זו את כל דברי האמוראים, אמנם מבלי להתיחס לשאלת הרא”ש ומבלי לרדת לרזולוציה של החילוקים ביניהם, אלא באופן כללי.

עיין עוד בברכת שמואל[9] שמגדיר באופן דומה.

הברכת אברהם דן[10], האם דין זה של “המשנה ושינה בו” שייך רק בקרן או בכל אבות הנזיקין, ובשם רבינו אפרים מביא שהדין שייך רק בקרן. הברכת אברהם תמיה על כך, ולאחר שמקשה וכותב שהדבר צריך בירור, מציע שהדין תופס דווקא בקרן, דכיון שדין קרן משונה הוא, אין לך בו אלא חידושו (ולכן חייב בקרן רק במקרה הקלאסי שהמזיק משנה, ולא כאשר הניזק שינה והזמין את הנזק). אולם נשאר בצריך בירור.

יש להגדיר את הדברים, ע”פ מה שביארנו בשיעורים הקודמים, שדין נזיקין חל מהתורה כאשר נוצרת זיקה בין המזיק לניזק. הזיקה הזו היא זיקה בעייתית, ודיני התורה בנזיקין באים לתקן את המציאות הזו. מעתה, עלינו לדון בכל נזק האם נוצרה זיקה בין המזיק לניזק, ומה אופי הזיקה.

כפי שביארנו בשיעורים הקודמים, כל זיקה נבחנת בשתי זוויות ע”פ החקירה המפורסמת[11] – על מה בא תשלום הנזקין – האם על מנת לפצות את הניזק על הנזק שנגרם לו, או על מנת לתקן את החטא שהיה כאן. אין זה רק תיקון החטא של המזיק, אלא פיתרון לזיקה הבעייתית שנוצרה כאן, העלאת המציאות למעמד טוב ובריא יותר. על כן אין החטא מתומצת רק אצל המזיק, אלא ההסתכלות היא כזו שלא בכדי גלגל הקב”ה נזק לעולמו של הניזק.

ע”פ דברים אלו יש להבין אחרת את חילוקו של רבינו אפרים שמקיים את דין סוגייתנו רק בקרן. מלכתחילה בקרן אשר היזקה משונה, זיקת החיוב של המזיק היא קלושה. הרי אנו יודעים שלהלכה פלגא ניזקא הוא קנסא, וזה אומר שמעיקר הדין המזיק פטור במקרה זה. כיוון שהזיקה קלושה, אז כאשר מתווספת לזה העובדה שהניזק היה חלק משמעותי מהזמנת הנזק, הזיקה הקלושה פגה, והמזיק פטור. באופן פשוט רגילים להבין את הקנס כהתראה למזיק, על מנת שיזהר יותר להבא. אך יש להבין שהקנס בא על בסיס זה שזיקה שלימה אין כאן, ועל כן פטור, אך זיקה קלושה יש כאן, וע”כ אנו מברכים את המזיק – זכית! אותך אנו יכולים לגייס, לתקן את הקלקול שנוצר במציאות. כאשר הניזק מושך אליו את הנזק, אף אמירה זו למזיק מתבטלת, שהרי אף זיקה קלושה אין להחיל כאן. הפטור נובע מהצירוף של השינוי של המזיק והשינוי של הניזק. כך יש לדייק גם בלשון המשנה: “כל המשנה ושינה בו פטור”- השינוי השני לא שנעשה בניזק, אלא נעשה ביחס לשינוי של הניזק ובו. כשם שזיקה נוצרת בין השניים, כך גם ביטול זיקה על ידי שינוי צריך לכוח של שניהם.

במקרה הקלאסי, המזיק הוא “אשם”, והניזק תם ומסכן. אך פה, הניזק הביא על עצמו את הדבר. אם היה מדובר בזיקה מלאה של מזיק, אז אע”פ שהניזק גלגל את הנזק על עצמו, לא יהיה אפשר לשחרר את האחריות מהמזיק. אך כאשר הזיקה מראש היא קלושה, יש כבר מקום לפטור.

עיקרון זה מסביר אף את דברי הרא”ש המובאים לעיל. נקדים בדברי הנצי”ב (בסוגיין) שהזכרנו אתמול, וכך ראינו היום אף אצל הרב סולובייצ’יק. הם מסבירים, שכיון שאדם אחראי למעשיו, ובעל יכולת לנהל את מציאותו, אז הוא נושא באחריות גם על הנזק שהוא מושך עליו, ויש להוסיף שזה דומה לחיוב אדם נזק שלם גם בצרורות. לעומת זאת בהמה אינה מודעת להשלכות צעדיה, וע”כ משלמת חצי נזק בצרורות, וגם אצלינו, הבהמה לא נחשבת שהיא מפקירה עצמה ומושכת את הנזק.

כך גם בדין שינוי. כיוון שהפטור בכלים תלוי בשינוי שהקדים הניזק לעשות, לכן השינוי של האדם המניח כלים ברה”ר, יהיה מתוך מודעות ואחריות, ועל כן המזיק לו יהיה פטור. לעומת זאת הבהמה שמשנה ורובצת ברה”ר, לא עושה זאת מתוך מודעות שלימה לשינוי שהיא יוצרת, ועל כן הבהמה הבועטת בה תתחייב לשלם. כך תובן לשון הרא”ש, שכותב שהמזיק פטור כיון ש”כלים דרכם להידרס ברה”ר”. לכאורה יש לשאול על דברי הרא”ש, שהם אינם מעניין הסוגייה שמדברת על בהמה שבעטה, ולא שדרסה. אלא, שהאדם המניח, כיון שיודע שדרכם של כלים להידרס, לכן נחשב הדבר שהוא מושך אליו את השינוי שנעשה בו. כביכול “מנא תבירא תבר”. ותן לחכם ויחכם עוד.

_______________________________________

[1] שו”ת הלכות קטנות חלק ב סימן קיז: “כתב ב”י (או”ח) סי’ (י’) גבי הטיל ציצית על ציצית ולענין הלכה נראה דאע”ג דהרא”ש מפ’ כפירש”י כיון דרש”י מפרש הוא ולא פסקן הו”ל הרמב”ם והרא”ש חד לגבי חד והלכה כוותיה דהרמב”ם דמסתברא טעמיה ועוד שדברי ר’ פפא (מנחות מ’:) מפרשי טפי אליביה וכו’. כלל זה אינו נראה כלל שדברי רש”י לקוחים מרבותיו הגדולים כמהר”י ן’ יקר וכו’ וכמעט מגיעים הדברים לרגמ”ה ואם הוא סבר וקביל שפשט ההלכה כך למה יגרע משאר פוסקים ולענין תפילין חשבינן ליה וכן לענין סבלונות ולכמה דברים וכן ראוי”.

[2] שם הגדולים מערכת גדולים אות ש [לה] רש”י הוא רבינו שלמה יצחקי: “כי עיניך לנכח יביטו דברי הרב הכותב (נראה שכוונתו להמאירי) שכתב שלא כוון הרב בהם לענין פסק ותנוח דעתך דהכונה דרש”י עצמו עיקר כונתו לפרש ולא כוון לפסק. ומאחר דקבלה בידם דרש”י עצמו לא כוון לענין פסק א”כ שפיר קאמרי מרן והרדב”ז דיש לסמוך יותר על בעלי הפסק: וזה תלמוד ערוך פ’ יש נוחלין א”ל רב אסי לר’ יוחנן כי אמר לן מר הלכה הכי נעביד מעשה א”ל לא תעבידו עד דאמינא לכו הלכה למעשה. וזה כונת מרן והרדב”ז והרב הכותב הנזכר דרש”י כונתו לפרש להלכה ולא כוון בדבריו הלכה למעשה. משא”כ הרי”ף והרמב”ם ושאר מחברים דכתבינהו להלכותיהן הלכה למעשה ומסרום יפה יפה לצבור להורות משפט כתוב. ואין זה חסרון ח”ו ולא שמץ מנהו לרש”י כי הוא עצמו לא כתב דבריו הלכה למעשה והרי הוא כמבואר. אמנם כאשר רש”י כותב בפירוש לענין פסק כמו באסור והתר שלפעמים פוסק הדין בפירוש. אז ודאי דסברתו נחשבת כאחד מגדולי הפוסקים וזה ברור. …ושמעתי מפה קדוש רב מופלג שקבל מרבו דרש”י התענה תרי”ג תעניות קודם שכתב פירוש התורה. והיה אומר ר”ת נכדו מה שפירש אדוני זקני הש”ס אף אני אעשה זאת. אבל פירוש המקרא לית בחילי כי לא אוכל עשוהו. ועתה ראיתי בספר מאמר העתים להרמ”ע שנדפס בדיהרנפארט שנת תג”ן אשר בסוף הספר ממש הביא מעשה ממקובל גדול פלא והפלא. ומכלל הדברים נראה שרש”י כתב פירושו ע”פ הסוד ויש בדבריו רזין עילאין ולכן התענה תרי”ג תעניות ומשה רבינו ע”ה אמר לו אשריך וכו’. והמקובל הוא החסיד מהר”ר נחמן בר שמואל ז”ל שהפליא לעשות והלך על קבר רש”י ז”ל ועשה סיגופים והפסקות עד שגילו לו סוד מ”ש רש”י ויתנכלו אותו אתו עמו כלומר אליו סודות עליונות ע”ש באריכות”.

[3] וכתב, שלפי הכלל שכתב הכנה”ג עצמו (בסימן תצה) שחיבור הש”ע מיוסד כולו ע”פ סברת הרמב”ם דמרא דאתרא של א”י הוא, אין כאן קושיא, שכיון שקבלו הוראות הרמב”ם, בכל מכל הוא בין להקל בין להחמיר, ועוד דהרב בית יוסף לטעמיה אזיל בב”י (סימן י) דרש”י אינו פוסק אלא מפרש, ואף כי אין זה כלל לכל מקום, מ”מ כך דעת מרן כאן.

[4] בדבריו לעיל.

[5] שו”ת הר”י מיגאש סימן קיד: “שאלה. מה יאמר אדוננו באיש שלא קרא מעולם הלכה עם רב ואינו יודע דרך הלכה ולא פירושה ולא קריאתה אלא שהוא ראה הרבה מתשובות הגאונים ז”ל וספרי הדינים… תשובה. דע שהאיש הזה ראוי יותר להתיר לו להורות מאנשים רבים קבעו עצמם להוראה בזמננו זה ורובם אין בהם אפי’ אחד משני דברים אלו רצוני לומר הבנת ההלכה והעמידה על דעת הגאונים ז”ל… אבל מי שמורה מתשובות הגאונים וסומך עליהם ואע”פ שאינו יכול להבין בתלמוד הוא יותר הגון ומשובח מאותו שחושב שהוא יודע בתלמוד וסומך על עצמו…”

[6] מהר”ל נתיבות עולם א, נתיב התורה, פרק טו: “כי עיקר התורה כאשר הוא מורה הלכה למעשה ודבר זה ראוי שיהיה יוצא מן התורה אשר התורה היא שכלית, ודבר זה הוא התלמוד שהוא שכלי ומזה ראוי שיהיה יוצא ההלכה למעשה, ודבר זה בודאי קיום העולם שעומד על התורה…והראשונים כמו הרמב”ם זכרונו לברכה והטור זכרונו לברכה, אף על גב שגם הם חברו הפסקים בלא בירור לא היה דעתם רק להורות סוף ההלכה ואשר הוא עולה מתוך התלמוד…ואלו ידעו המחברים כי החבורים ההם יהיו גורמין שיהיו עוזבין את התלמוד לגמרי ויהיו פוסקין מתוך החבורים לא היו מחברים אותם. כי יותר ראוי ויותר נכון שיהיה פוסק מתוך התלמוד, ואף כי יש לחוש שלא ילך בדרך האמת ולא יפסוק הדין לאמיתו שתהיה ההוראה לפי האמת…והוא יותר טוב ממי שפוסק מתוך חבור אחד ולא ידע טעם הדבר כלל שהולך כמו עור בדרך…”.

[7] רא”ש מסכת בבא קמא פרק ב סימן יד [דף כד ע”ב]: “איבעי’ להו המשסה כלבו של חבירו בחבירו מהו משסה ודאי פטור אבל בעל כלב מאי. מי מצי א”ל מאי עבדי לך או דלמא א”ל כיון דידעת בכלבך דמשסי ליה ומישתסי לא איבעי לך לשהויי. ואסיק רבא את”ל המשסה כלבו של חבירו בחבירו פטור משסה וחייב בעל כלב. שסהו בעצמו פטור. מ”ט כל המשנה ובא אחר ושינה בו פטור. הא דקאמר רבא את”ל משסה כלבו של חבירו בחבירו [חייב] חשיב ליה רב אלפס ז”ל מסקנא דהלכתא דכיון דבעיא דשסהו בעצמו לא שייכא למיבעי אי לאו דאמר המשסה כלבו של חבירו בחבירו חייב משמע דסברת רבא נוטה לומר כן אלא שלא היה רוצה לומר כן בפירוש [דפשיטא] שלא היה שואל בעיא אחרת אי הוה מסתבר למימר דאף משסה כלבו של חבירו בחבירו פטור. א”ל אנא בההוא חיובי מחייבנא. דא”ל נהי דאית לך רשותא לסגויי עלי. לבעוטי בי לית לך רשותא. וכן הלכה כרבא דבתראה הוא. ומה שכתב רב אלפס ז”ל לעיל אכלה כסות וכלים חייבת דלאו משנה הוא דעביד איניש דמנח גלימיה ברה”ר ומיתפח. דמשמע הא אי הוה משנה פטור אף אם בעטה בהן. דמה לי שינוי ביעוט מה לי שינוי נשיכה תרוייהו תולדות קרן נינהו. ולא אמר לית לך רשותא לבעוטי בהן כדאמר גבי פרה. כי יש חלוק בין בעלי חיים לדבר אחר דכלים עשויין לידרס ברגלי אדם וברגלי בהמה הלכך אי הוה משנה פטורה”.

[8] חזו”א סימן ח’: “כל המשנה כו’, אין הטעם דחשיב המזיק כאנוס דהוי כמו ששמרו שא”צ לחוש שישנה הניזק ויניח כסות וכלים ברה”ר על הארץ או שתרבץ בהמתו ברה”ר, דהרי תחלתו בפשיעה שלא תזיק כסות וכלים באינם מונחים בשינוי, [וכה”ג חשיבת חלתו בפשיעה כמש”כ תו’ כ”ג א’ ד”ה סתם], אלא שאין צורת נזקין בזמן שהניזק מושך עליו את הנזק וזו פטור כמו שאר הלכות נזקין כמו שו”ר ברה”ר וכיו”ב והלכך לא מהני כאן תחלתו בפשיעה שלא חייבה תורה נזקין בצורה זו, אלא שנחלקו אמוראי בגבול השינוי שיצא ממנהג העולם להמשיך עליו את הנזק ור”י סבר דזה עדיין בגדרי מנהג העולם ולא יצא מחיוב נזקין, אבל בהמה הרבוצה ברה”ר ודאי משונה הוא וזו שדרסה עליה פטורה, ואמנם ר”ל סבר שרביצה זו מושכת על עצמה גם בעיטת חברתה במדה שיוצאה מגדרי נזקין גם לענין בעיטת חברתה ורבא ס”ל כ”ד ב’ דאין שינוי זה אלים לענין בעיטה ועדיין בעיטת חברתה בה בכלל נזקין, ובגמ’ ל”ב א’ דנו דאם לא חסמה הדרך עדיין אינה מושכת עליה דריסת חברתה ועדיין דריסת חברתה עליה בכלל נזקין”.

[9] ברכת שמואל סימן ט”ז: “ביאור דבריהם הק’, דהנה עיקר סברת דין דכל המשנה ובא אחר ושינה בו דפטור הטעם הוא אינו משום פטור שמירה, אלא דהפטור הוא בדין מזיק, שאין לו דין מזיק היכא דהי’ הראשון משנה, וכמו בשניהם ברשות או שניהם שלא ברשות דביארנו לעיל בסי’ ט”ו בשם מו”ר זיע”א דאין לו דין מזיק. אלא דנפ”מ בין הדין דשניהם ברשות ושניהם שלא ברשות שאין לו דין מזיק, להדין דכל המשנה ובא אחר ושינה בו דפטור משום שאין לו דין מזיק, וההבדל ביניהם רב, דמה דבשניהם ברשות או שניהם שלא ברשות דפטור ואין לו דין מזיק היא ע”י שאינו משנה כלל דכי אורחי’ הוא ומשום זה אין לו דין מזיק, אבל דין דכל המשנה ובא אחר ושינה בו פטור דאין לו דין מזיק, לא משום דאינה חשובה משנה והוי כי אורחי’, דודאי חשובה משנה המהלכת בבעיטתה ומ”מ אין לה דין מזיק ע”י דהרבוצה גרמה להמהלכת שתבעוט, וע”כ כתבו התוס’ שם הנ”ל בתי’, דהגמ’ מדמה גבי אדם בשלא בכונה שע”י דבעל החבית גרם לו שישבר ע”כ אין לו לבעל הקורה שם מזיק, אע”פ שגם הבעל קורה חשוב משנה מ”מ מכיון דבעל החבית גרם לו בעמידתו, ע”כ אין לו לבעל הקורה להזהר שמא יעמוד בעל החבית ואינו חשיב מזיק על השבירה בשלא במתכוין, ה”נ פרה רבוצה גרמה להמהלכת שתבעוט, ואף שהמהלכת בעטה במתכוין מ”מ אין לה שם מזיק, דבבהמה גם במתכוין שייך הדין דלא תהי’ מזיק ע”י שהרבוצה גרמה לה שתבעוט”.

[10] ברכת אברהם בסוגיין: “כל המשנה ובא אחר ושינה בו פטור יסוד העניין נתבאר בברכת שמואל סימן ע”ז דאין לו דין מזיק כלל, ע”יז דהניזק גרם למזיק שיזיק, ובפשטות הי’ נראה דסברה זו שייכת בכל המזיקים ולא רק בקרן, ומש”כ דבא אחר ושינה בו מזה מיירי ריש לקיש וה”ה בבא והזיק באופן אחר כמו שן ורגל, וכן משמע בתוס’ לקמן כ”ז ע”ב ד”ה אמאי שכתבו דבי אדם לא אמרי’ הכי ומשמע  דבבהמה אמרינן ולא רק בקרן. ולפ”ז נראה דמה דנקט ושינה רבותא קמ”ל דלא מבעיא כי אורחי’ דודאי איהו דאפסיד דהו”ל לאסוקי אדעתי’ אלא אפי’ שינה בו ג”כ גרם לנפשי’, וע’ תוס’ לב. ד”ה והאי. מיהו בשמ”ק ד”ה כל המשנה הביא קו’ רבנו אפרים ל”ל קרא למעוטי שו”ר ברה”ר תפוק לי’ משום כל המשנה וכו’ ותי’ דנ”ה מצי למעוטי מהא דלא הומ”ל ושינה בו שהרי מועד מתחלתו. וחזינן דס”ל דרק בקרן אמרי’ הך כלל, וצ”ב. וי”ל דדוקא בקרן כיון דמשונה הוא א”כ חידוש הוא ואין לנו בו אלא חידושו היכי דלא משנה הניזק וגרם לעצמו, אבל בכל המזיקים גם בכה”ג יש לחייב, ואכתי צ”ב. וע’ מש”כ בדף כ”ד ע”ב ד”ה כי”.

[11] ראיתי ברבי מליובאוויטש שההתלבטות הזו אם התשלום על הנזק מתייחס לנזק שנעשה בעבר או לתיקון המציאות כלפי העתיד, היא מחלוקת בבלי ירושלמי. ואכמ”ל.

The post דף כ ע”א – “כל המשנה ובא אחר ושינה בו” appeared first on .