שיעור כללי בנושא

האוקימתות בסוגיית מוציא שם רע

פשר האוקימתות

בסוגיית מוציא שם רע, יש הבדל גדול בין שתי השיטות הראשונות בסוגיא, של עולא ורבה, בהסברת מחלוקת התנאים, לבין שאר האוקימתות הבאות, מאביי ואילך. לפי אלו האחרונות, המחלוקת בין רבי מאיר לחכמים אינה בעיקרה בעניין דיני מוציא שם רע, אלא בעניין אחר בגדרי דיני נפשות. העיקרון השוה בכולן, הוא שיש מקרים, לשיטות תנאים שונות, בהם עדים שבאו להעיד על חטא של דיני נפשות, לא יוכלו בפועל לחייב בנפשות. וכיון שהבעל הביא את עדיו, ואין בכוחם לחייב מיתה, הרי שאין סיבה לדון בעשרים ושלושה, כי לא מתקיים “מפני שיש בו דיני נפשות”.

נראה לומר, שעל אף שהמחלוקת בין רבי מאיר לחכמים אינה בדיני מוציא שם רע, אעפ”כ הם נחלקו גם ביחס להבנת עניין מוציא שם רע.

ונראה עוד, שהאוקימתות הללו סוברות, שאמנם כאשר בא וטוען שזינתה מכח טענת בתולים, ודאי חוששין ללעז, אבל לא יתכן להעמיד את המשנה בזה, כיון שכל עוד לא מביא עדים, אין כאן באמת “מוציא שם רע”, אלא “חשש מוציא שם רע”. לכן ברור שבמשנה מדובר שהוא בא עם עדים. ובכל זאת אומר רבי מאיר “בשלושה”. כיצד, הרי יש עדים? על כך באו האוקימתות לענות.

רבי מאיר סובר, שהמקרים בהם דנים בסופו של דבר בשלושה, ע”פ העדים שהביא הבעל, זה המקרה העיקרי של מוציא שם רע. כאן מתגלה עיקר עניינו.

הא כיצד?

כאשר העדים לא מחייבים מיתה, הרי שההרכב הוא הרכב של דיני ממונות. ברוב האוקימתות בעצם נמצא שדנים על פיהם רק דיני ממונות – להפסידה כתובתה. לפי האוקימתא של רב אשי, הם ידונו גם בעניין הכתובה וגם בעניין חיוב האשה במלקות.

נראה שדברי רבי מאיר בסוגייתנו, קשורים אל שיטתו בעצם הבנת הכתובה, וכדלקמן.

כתובה דאורייתא או דרבנן

במסכת כתובות אומרת המשנה (נד ע”ב):

רבי יהודה אומר: אם רצה כותב לבתולה שטר של מאתים והיא כותבת התקבלתי ממך מנה ולאלמנה מנה והיא כותבת התקבלתי ממך חמשים זוז.

רבי מאיר אומר: כל הפוחת לבתולה ממאתים ולאלמנה ממנה הרי זו בעילת זנות.

ובגמרא מסבירים את המחלוקת (שם דף נו):

קסבר ר’ יהודה: כתובה דרבנן… קסבר ר’ מאיר: כתובה דאורייתא.

מהו עומק מחלוקתם?

שמעתי מאבי מורי ורבי את ביאור דבריהם.

הרבי מלובביץ’ מבאר, שיש שיטתיות במחלוקות רבי מאיר ורבי יהודה (ביאורים לפירוש רש”י עה”ת, שמות כב יד):

שנינו במסכת ברכות: “עד כמה מזמנין? רבי מאיר אומר עד כזית ורבי יהודה אומר עד כביצה” ובגמרא: “בקראי פליגי, רבי מאיר סבר ואכלת – זו אכילה, ושבעת – זו שתיה, ואכילה בכזית. ורבי יהודה סבר ואכלת ושבעת – אכילה שיש בה שביעה, ואיזו? זו כביצה”. והנה, בתוס’ שם נאמר: “הני קראי אסמכתא בעלמא נינהו, דמדאורייתא בעינן שביעה גמורה”. מובן, אם כן, שההבדל היניהם בפירוש מקרא זה נובע ממחלוקת בסברא.

כלומר, באכילה יש שני ענינים: א. עצם האכילה, שבהוה. ב. תוצאת האכילה, היינו השביעה, שבעתיד. והנה, רבי מאיר סבירא ליה שהעיקר הוא ההוה… ואילו רבי יהודה סבירא ליה שהעיקר הוא העתיד.

גם מחלוקתם בעניין הכתובה מתבארת לאור שיטתיות זו.

בגמרא מבארים, שלמ”ד כתובה דרבנן, טעמה הוא “שלא תהא קלה בעיניו להוציאה”. תפקיד הכתובה הוא לדאוג שלא יקרה מצב, בעתיד, שהוא יוציאנה בקלות.

רבי מאיר, שסובר שכתובה דאורייתא, אומר במשנה, שאם אין לאשה כתובה כראוי לא, “הרי זו בעילת זנות” – בלשון הוה. הכתובה פועלת בהוה, וכל קשר נישואין ללא כתובה, הוא פגום.

למ”ד כתובה דאורייתא,

למדו זאת מאונס ומפתה (שם י ע”א):

תניא: “כסף ישקול כמוהר הבתולות” – שיהא זה כמוהר הבתולות ומוהר הבתולות כזה, מכאן סמכו חכמים לכתובת אשה מן התורה.

חז”ל למדו, שלבתולים יש מוהר. כאשר האישה נישאת לבעלה, זה מחייב את הבעל ב”מוהר הבתולים”. מה עניינו של מוהר זה? עומק הדברים מבואר בזוהר הקדוש, בעניין מוציא שם רע (ח”ג, רעיא מהימנא דף רעו, בתרגום הסולם):

והתורה שנתנה, נשברו הלוחות שלה שהם משולים לבתולים. והקב”ה חזר ונתנה לישראל לשמרה, והתושב”ע נקראת הלכה למשה מסיני. והחתן של התורה שיבר הבתולים שלה, ומי שמוציא שם רע עליה ויאמר שהתורה ההיא אינה, שהרי הלוחות שלה נשתברו, הקב”ה יאמר לו שהוא אבי הנערה… אמר הקב”ה ופרשו את השמלה, ונפתחת יריעה מן ספר התורה, ויראו שנאמר בה, פסל לך שני לוחות אבנים כראשונים וכתבתי על הלוחות את הדברים אשר היו על הלוחות הראשונים אשר שברת.

האידיאל של לוחות הראשונים אותם דימו חז”ל לבתולים, היו מעל למדריגת המציאות, כדברי חז”ל (עירובין נד):

ואמר רבי אלעזר: מאי דכתיב “חרות על הלוחות”, אלמלי לא נשתברו לוחות הראשונות לא נשתכחה תורה מישראל.

לוחות השניים מטרתן להגיע לאותו אידיאל של הלוחות הראשונים, מתוך המציאות. ובדרך לאותה שלימות, “לוחות ושברי לוחות מונחים בארון”.

אף באישה, אותה שלימות שנשברת בכניסתה לחיי הנישואין, אינה נעלמת, אלא קיימת על ידי הכתובה עדות לבתולי האישה, לשלימותה, קודם שנבעלה וירדה לחיים המעשיים. ומכאן שיטתו של רבי מאיר, שכל הבועל ללא כתובה, היינו לא כדרך לתיקון וחזרה לשלימות של הבתולה, הרי בעילתו בעילת זנות. זוהי שיטתו של רבי מאיר המתיחס לבעילה בהווה, שלא תהא בעילת זנות, אלא בעילה שמגמתה התיקון.

על פי הבנה זאת, ניתן להבין את השם שנתנו לשטר זה – “כתובה”, והיינו ששטר זה קובע בכתב ומשמר את אותה השלימות של האישה קודם שנבעלה, וזה עניין הכתיבה, שהיא עדות ושימור לאותה מציאות שהיתה בזמן הכתיבה. דומה בזה הכתובה לתורה שבכתב, שגם כשאנו חיים במציאות את התורה שבעל פה, יש לנו את התורה שבכתב עימנו כיסוד קבוע ומנחה.[1]

מוציא שם רע

נראה שדברי רבי מאיר וחכמים בעניין מוציא שם רע, “מתכתבים” עם מחלוקתם בעניין הכתובה. לפי חכמים, שנראה שהם בשיטת רבי יהודה, בר הפלוגתא של רבי מאיר, הכתובה היא דרבנן, והיא מתקנת את העתיד, ולכן אין עניינה כל כך מרכזי בגדר מוציא שם רע. ולכן כאשר הדיון מתמצה לעניין הכתובה, ודנים בשלושה, אין כאן את הביטוי העיקרי של מוציא שם רע.

לרבי מאיר, דווקא כאשר דין מוציא שם רע מתמצה לעניין הכתובה, ונידון בשלושה, זה עיקר הופעת דין מוציא שם רע.

כבר כתבו ראשונים שהקנס של מאה כסף, קשור אל הקנס של חמישים כסף. כיון שהוא בא להפסידה כתובת חמישים כסף, הוא מתחייב לשלם “תשלומי כפל” של סכום זה. נמצא שהקנס של מוציא שם רע שייך לעניין הכתובה.

שייכות זו מתבארת לעומק לאור הזוה”ק שהבאנו לעיל. המציאות של מוציא שם רע, שורשה באי היכולת של הבעל לקשר את המציאות שאחרי שבירת הבתולים, להופעת האישה בשלימותה באירוסיה, שזה עצמו עניין הכתובה, כפי שביארנו לעיל. לכן אומר רבי מאיר, שהמצב בו העדים מכוונים להפסידה כתובתה, והם נמצאים זוממים, והוא מתחייב על ידם בקנס של מאה כסף, הוא המבטא את מהותו של קנס מוציא שם רע.

אבל לפי חכמים, שכנראה חולקים וסוברים שכתובה דרבנן, ואין עניינה שייך כל כך לעצם חיי הנישואין, אלא להרחקה מקלות להוציאה, לשיטתם באמת עיקר מהותו של מוציא שם רע אינו דווקא הכתובה.

[1] יש להוסיף, שרבי מאיר בעצמו היה איש של תורה שבכתב, בהיותו סופר סת”ם.

The post שיעור כללי בנושא האוקימתות בסוגיית מוציא שם רע appeared first on .

אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות

1. עיין בטבלת השוואת התלמודים.

בירור שיטת הבבלי:

מבאר רש”י:

מה לי לצער הזה – שאם אטעה איענש:

תלמוד לומר – ביהושפט עמכם בדבר המשפט לפי מה שעם לבבכם שלבבכם נוטה בדבר כלומר בטענותיהם עמכם במשפט לפי אותן דברים תשפוטו ולא תיענשו:

דאין לו לדיין – לירא ולמנוע עצמו מן הדין:

אלא לפי מה שעיניו רואות – לידון ויתכוין להוציאו לצדקו ולאמיתו ושוב לא יענש:

רש”י מזכיר ג’ פעמים את העונש. בולטת בבבלי יראת העונש של הדיין. אך למרות זאת מרגיעה הגמרא שאין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות, ה’ אתו, ושלא יפחד מהטעות, אם יתאמץ לא יענש.

חלק מהאחרונים מעירים על המשך הגמרא רב הונא ורב חמא בר’ חנינא שרואים שהם כן חששו מהעונש.

מדברי רש”י במסכת חולין נראה שאפשר לראות כאן שיטה אחידה:

בתרי גפי אסור – אלא אם כן עמד והלך. כתוב בהלכות גדולות כל היכא דבעי בדיקה כגון נפולה ושבורה ודרוסה דמיתכשרי בבדיקה ה”מ בדורות קמאי דהוו בקיאי למיבדק אבל אנן לא בקיאינן ולא סמכינן אנפשין ולי נראה דאין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות ומותר לסמוך עליו דכתיב (דברים יז) ואל השופט אשר יהיה בימים ההם אבל הוא יזהר יפה ולהביא לפניו כל הטבחים וכל הבקיאין בדבר כי היכי דנימטייה שיבא מכשורא:

על פי רש”י, נראה לחלק בין קודם הדין ובין בדין עצמו. קודם הדין – אין להימנע מהדין, אסור שהיראה תשבית את הדיין. כי אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות. בדין עצמו – צריך יראת ההוראה ולשים מול עיניו את העונש ואף לשתף אחרים עימו כדי שיגיע לכובד ראש בדין ויתאמץ להוציא דין אמת.

יראה משביתה – פסולה. יראה שמביאה לכובד ראש – משובחת. וכך עשו רב הונא ורב חמא. שתי ההסתכלויות צריכות להיות אצל הדיין.

השוואה לירושלמי:

השוני הגדול בין התלמודים הוא בסוף התוספתא אחר הבאת הפסוק על יהושפט המלך. שם שני התלמודים אומרים דברים שונים לגמרי. והאמת שהם לא בהכרח סותרים. המאירי הביא את שניהם:

לעולם תהא יראת שמים על פני הדיינין והעדים שלא להטות את דבריהם חוץ מן הקו השוה כלל … שעדותם ודינם כביכול על הקב”ה הוא בתלמוד המערב אמרו וכי אפשר לו לאדם לדון את בוראו אלא אמר הקב”ה אני אמרתי דיהא לשמעון מנה ולראובן ולא כלום ואתם בוטלין מזה ונותנין לזה עלי לשלם לזה וליפרע ….שמא יאמר הדיין מה לי ולצרה שאם אטעה אענש תלמוד לומר ועמכם בדבר המשפט אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות ומשיעשה כפי שכלו והוא ראוי לכך אינו נענש אע”פ שטעה…

אין הכרח לומר שהתלמודים סותרים זה את זה, מהמאירי רואים אולי אפילו בהדגשה שיש לשלב את שתי הגישות ושתי האמירות חשובות וטובות.

אולם עם זאת ננסה להשוות ולראות כיוונים שונים שאפשר ללמוד מההבדל בין התלמודים.

הזוהר על הפסוק “ואלה המשפטים” כותב: “דא רזא דגלגולא”. זה סוד הגלגול.

לביאור הדברים נביא סיפור:

הרב הקדוש ממעזריטש ביקש מרבו הבעל שם טוב הקדוש זלה”ה כי יאמר לו הפירוש בזוה”ק על “ואלה המשפטים”: “דא רזא דגלגולא” [הלשון בזוהר פ’ משפטים צד, א: ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, תרגום ואלין דיניא דתסדר קדמיהון, אלין אינון סדורין דגלגולא, דינין דנשמתין דאתדנו כל חד וחד לקבל עונשיה].

אמר לו הבעש”ט ליסע ביער אחד, ויראה שם אילן אחד ומעיין תחתיו, ויתעכב שמה עד שעה שש ויבוא לביתו. ונסע שמה, וראה איש אחד בא עם סוס מזויין, עייף ויגע, ואכל ושתה ונסע לדרכו. ושכח שמה הארנק שלו עם המעות.

אחר-כך בא שמה עוד איש אחד לנוח שם ומצא שמה הארנק עם המעות ולקחו. והלך משם. אחר-כך בא שמה עוד איש אחד עייף ויגע, עני ונכה רוח, אכל שמה פתו אשר היה לו ושתה מן המעיין, ונח וישן.

ובא בחזרה האיש הראשון ושאול שאל מהאיש העני: “היכן הוא הארנק עם המעות אשר שכחתי פה”?! והוא באמת לא ידע מאומה את אשר הוא דובר אליו. מייד האיש הראשון בעל הארנק הכה את העני מכות נמרצות ופצע אותו.

בהגיע השעה שש, נסע הרב המגיד ממעזריטש לביתו, וסיפר לרבו הבעש”ט הקדוש זלה”ה את אשר ראה ושאלו לפשר הענין וכיצד זה מסביר את דברי הזוהר. אמר לו הבעש”ט כך:

האיש הראשון, היה חייב לאיש השני בגלגול הקודם את הסך המסויים אשר היה בארנק ולא היה לו לשלם לו, ובא לדין לפני האיש השלישי, שהיה הרב והדיין, ופסק דינו ופטרו מהתשלום. על-כן, עתה, על-פי הגלגול, שילם הראשון לשני, והדיין שהוא האיש השלישי, קיבל עונשו ושכרו על שזלזל בדין והגיע לטעות. זה הקשר של סוד הגלגול במערכת המשפט.

המסר הזה העולה מן הזוהר ומהבעש”ט מתאים לשיטת הירושלמי שהדין הוא מול הקב”ה, שאחר כך צריך לתקן את הטעות ולהעניש את הטועים.

אולם אנו רואים בביאור שיטת הבבלי שהגישה אינה כזאת, ונראה שלשיטתו לא חוששים לטעות אם אכן הדיין עשה את המאמצים ולא מחשבים חשבונות שמים. נביא לכך שתי דוגמאות:

ר’ אריה לייב הלר כותב בהקדמה לספרו “קצות החושן”:

אך לא נתנה התורה למלאכי השרת ואל האדם נתנה אשר לו שכל האנושי ונתן לנו הקב”ה התורה ברוב רחמיו וחסדיו כפי הכרעת שכל האנושי גם כי אינו אמת בערך השכלים הנבדלים...

ובזה יובן הא דאיתא בזוהר מחידושי אורייתא דבורא ארץ חדשה ומי יבא אחרי המלך את אשר כבר עשוהו ולחדש דבר מעתה והכל ברא הקב”ה חוץ מן השקר שבני אדם בודין מלבן ומאן דמשקר ח”ו אין זה חידושי תורה והאמת כבר היה אבל הקב”ה בחר בנו ונתן לנו את התורה כפי הכרעת שכל האנושי אף על פי שאינו אמת ואם כן המחדשו הוא חידוש גמור רק שיהיה אמת בהכרעת שכל האנושי וזו שהראה הקב”ה למשה כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כי נתחדשו הדברים על פי התלמיד המחדשו.

וכעין זה כתב ר’ משה פיינשטיין בהקדמה לשו”ת “אגרות משה”:

ומפורש כן בסנהדרין דף ו’ אחר שאמר ויהו הדיינים יודעים וכו’ ופירש”י עיי”ש, וכוונתו דזהו האמת להוראה שמחוייב להזדקק ולהורות ולדון אף שאינו האמת ממש.

שני הרבנים בבואם לכתוב ספר הלכתי חוששים מאוד מהטעויות שיצאו מתחת ידם. לאחר שמתבוננים בסוגיות אצלנו זה מרתיע ומפחיד לא לכוון לאמת. אלא שניהם מדגישים, שלמרות שיתכן שפוסק לא יכוון לאמת מהבחינה העליונה והאובייקטיבית, הקב”ה בחר בנו לומר את האמת בהתאם לשכל האנושי שלנו.

נראה שהירושלמי לא סובר כך. נקודת המוצא היא “המשפט לאלוהים הוא”[1].  ה’ קובע את הדין ותפקיד הדיין הוא לכוון לקביעה האלוקית. וכל סטיה מהמשפט האלוקי גוררת מחיר, אם לא בגלגול הזה בגלגול הבא…

למרות זאת זה לא מרתיע את הדיין מלדון. בירושלמי לא שואלים “שמא יאמר הדיין מה לי בצער הזה”. נראה שלשיטתו התפקיד לכוון לאמת העליונה הוא ברור ומתקבל על הדעת. שלא כבבלי שאמירה כזאת תמנע את הדיינים מלדון ומוכרחים להרגיע אותם ש”אין לדיין אלא מה שעיניו רואות”.

רמב”ן דברים יז א:

“ימין ושמאל” – אפילו אם אומר לך על ימין שהוא שמאל או על שמאל שהוא ימין לשון רש”י וענינו אפילו תחשוב בלבך שהם טועים והדבר פשוט בעיניך כאשר אתה יודע בין ימינך לשמאלך תעשה כמצותם ואל תאמר איך אוכל החלב הגמור הזה או אהרוג האיש הנקי הזה אבל תאמר כך צוה אותי האדון המצוה על המצות שאעשה בכל מצותיו ככל אשר יורוני העומדים לפניו במקום אשר יבחר ועל משמעות דעתם נתן לי התורה אפילו יטעו וזה כענין רבי יהושע עם ר”ג ביום הכיפורים שחל להיות בחשבונו (ר”ה כה) והצורך במצוה הזאת גדול מאד כי התורה נתנה לנו בכתב וידוע הוא שלא ישתוו הדעות בכל הדברים הנולדים והנה ירבו המחלוקות ותעשה התורה כמה תורות וחתך לנו הכתוב הדין שנשמע לבית דין הגדול העומד לפני השם במקום אשר יבחר בכל מה שיאמרו לנו בפירוש התורה בין שקבלו פירושו עד מפי עד ומשה מפי הגבורה או שיאמרו כן לפי משמעות המקרא או כוונתה כי על הדעת שלהם הוא נותן (ס”א לנו) להם התורה אפילו יהיה בעיניך כמחליף הימין בשמאל וכל שכן שיש לך לחשוב שהם אומרים על ימין שהוא ימין כי רוח השם על משרתי מקדשו ולא יעזוב את חסידיו לעולם נשמרו מן הטעות ומן המכשול ולשון ספרי (שופטים קנד) אפילו מראין בעיניך על הימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין שמע להם.

מוצג כאן פער עצום ביננו לבין בית הדין הגדול שהוא מבחינתנו האמת המוחלטת שאין לנו השגה בה. ונראה שאם כן כך הוא גם בין הדיין לאמת האלוקית. אלא שיש צורך לדון ולכן אין לדיין אלא מה שעיניו רואות ונראה שאף אין מטרה לכוון במדוייק לאמת האלוקית אלא להכריע ע”פ השכל שניתן לנו. “לא ניתנה תורה למלאכי השרת”.

מעניין שבירושלמי אומרים בדיוק הפוך (הוריות פ”א ה”ב):

דתני יכול אם יאמרו לך על ימין שהיא שמאל ועל שמאל שהיא ימין תשמע להם ת”ל ללכת ימין ושמאל שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל.

ימין של בית הדין צריך להיות אותו ימין שהעם רואה, יש חיבור בין ההבנה של העם לזו של הסנהדרין. ובאותו כיוון גם אצל הדיינים יש חיבור בין האמת האלוקית לדיין. ולכן בירושלמי סוברים שהוא יכול וצריך לגלות אותה במציאות.

נראה ששורש הדברים הוא בהבדלים בין מציאות הגלות לא”י. כך כותב מרן הרב קוק זצ”ל (אורות אץ ישראל ד’):

“אִי אֶפְשָׁר לָאָדָם מִיִּשְׂרָאֵל שֶׁיִּהְיֶה מָסוּר וְנֶאֱמָן לְמַחְשְׁבוֹתָיו, הֶגְיוֹנוֹתָיו, רַעֲיוֹנוֹתָיו וְדִמְיוֹנוֹתָיו, בְּחוּץ לָאָרֶץ, כִּתְכוּנַת הַנֶּאֱמָנוּת הַזֹּאת בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל. הוֹפָעוֹת הַקֹּדֶשׁ, בְּאֵיזוֹ מַדְרֵגָה שֶׁהֵן, נְקִיּוֹת הֵן בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל לְפִי הָעֵרֶךְ, וּבְחוּץ לָאָרֶץ מְעֹרָבוֹת הֵן בְּסִיגִים וּקְלִפּוֹת מְרֻבִּים…

הדמיון בחו”ל, המחשבה והרעיונות הרוחניים, לא יכולים להיות נקיים ומזוככים כי הם מעורבים בקליפות וסיגים. עקב כך החיבור לאמת האלוקית – “הופעות הקודש”, בחו”ל הוא מוגבל.

אולם בא”י הדמיון והשכל נקיים וזכים “אוירא דא”י מחכים”, יש חיבור ל”הופעות הקודש” ולכן הם מסוגלים להופיע את האמת האלוקית במציאות.

הרב מבאר הבדל זה בפסקה נוספת (אורות התורה, א’, ג’):

“בַּגָּלוּת נִפְרְדוּ הַתְּאוֹמִים, נִתְעַלְּתָה תּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב לִמְרוֹמֵי קְדֻשָּׁה, וְיָרְדָה תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה בְּעֹמֶק תַּחְתִּית, וּמִכָּל מָקוֹם הִיא מְקַבֶּלֶת יְנִיקָה חֲשָׁאִית מֵאוֹר תּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב מִסְּפִיחַ הֶעָבָר, הַמַּסְפִּיק לְהַעֲמִידָהּ בְּחַיִּים מְצֻמְצָמִים. וְהִיא יוֹרֶדֶת וְנוֹפֶלֶת בְּכָל יוֹם וָיוֹם עַד אֲשֶׁר יָפוּחַ הַיּוֹם וְאוֹר חַיִּים יָבוֹא מֵאוֹצַר גְּאֻלַּת עוֹלָמִים, וְיִשְׂרָאֵל יַעֲשֶׂה חַיִל, יִנָּטַע עַל אַרְצוֹ וִישַׂגְשֵׂג בְּכָל הֲדַר סְדָרָיו. אָז תָּחֵל תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה לִצְמֹחַ מֵעֹמֶק שָׁרְשָׁהּ, תַּעֲלֶה מַעְלָה מַעְלָה, וְאוֹר תּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב יַזְרִיחַ עָלֶיהָ קַרְנֵי אוֹרָה מֵחָדָשׁ, חֲדָשִׁים לַבְּקָרִים…”

“התאומים” – “תאומי צביה”[1] אומר הזוהר זהו כינוי לתורה שבכתב ותורה שבע”פ. תורה שבעל פה מבטאת את מציאות החיים הארצית, ואילו תורה שבכתב את האמת האלוקית העליונה.

בחו”ל יש ניתוק ולכן אי אפשר שהמציאות הארצית תהיה מדוייקת לאמת האלוקית. ולא סומכים על הדיין שידייק כך.

בא”י התורות מחוברות ולכן זה אפשרי. כאשר זה אפשרי זה הופך להיות זכות לכוון לאמת האלוקית, להיות צינור להופעת רצון ה’. לכן בירושלמי לא חוששים שהדיין ימנע מהדין, להיפך, זו זכות.

מה אומרת לי הסוגיא? נראה שכאן תפקידנו “למזג התלמודים”:

עלינו לזכור שיש פער בין השכל האנושי לאמת האלוקית ולכן עלינו לחשוש מהטעות ולחקור היטב כל ענין, וכן לזכור שבסופו של דבר אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות.

יחד עם זאת לשאוף לאמת העליונה ולחבר ולהופיע את האמת העליונה במציאות שלנו. בעז”ה.

[1] דברים א’, י”ז

[1] שיר השירים, ד’, ה’

The post סיכום שיעור כללי אין לו לדיין אלא מה  שעיניו רואות appeared first on .

מקורות לשיעור הכללי :

1. עיין בטבלת השוואת התלמודים.

2. רמב”ן דברים יז א

“ימין ושמאל” – אפילו אם אומר לך על ימין שהוא שמאל או על שמאל שהוא ימין לשון רש”י וענינו אפילו תחשוב בלבך שהם טועים והדבר פשוט בעיניך כאשר אתה יודע בין ימינך לשמאלך תעשה כמצותם ואל תאמר איך אוכל החלב הגמור הזה או אהרוג האיש הנקי הזה אבל תאמר כך צוה אותי האדון המצוה על המצות שאעשה בכל מצותיו ככל אשר יורוני העומדים לפניו במקום אשר יבחר ועל משמעות דעתם נתן לי התורה אפילו יטעו וזה כענין רבי יהושע עם ר”ג ביום הכיפורים שחל להיות בחשבונו (ר”ה כה) והצורך במצוה הזאת גדול מאד כי התורה נתנה לנו בכתב וידוע הוא שלא ישתוו הדעות בכל הדברים הנולדים והנה ירבו המחלוקות ותעשה התורה כמה תורות וחתך לנו הכתוב הדין שנשמע לבית דין הגדול העומד לפני השם במקום אשר יבחר בכל מה שיאמרו לנו בפירוש התורה בין שקבלו פירושו עד מפי עד ומשה מפי הגבורה או שיאמרו כן לפי משמעות המקרא או כוונתה כי על הדעת שלהם הוא נותן (ס”א לנו) להם התורה אפילו יהיה בעיניך כמחליף הימין בשמאל וכל שכן שיש לך לחשוב שהם אומרים על ימין שהוא ימין כי רוח השם על משרתי מקדשו ולא יעזוב את חסידיו לעולם נשמרו מן הטעות ומן המכשול ולשון ספרי (שופטים קנד) אפילו מראין בעיניך על הימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין שמע להם.

3. ירושלמי הוריות פ”א ה”ב

דתני יכול אם יאמרו לך על ימין שהיא שמאל ועל שמאל שהיא ימין תשמע להם ת”ל ללכת ימין ושמאל שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל

4. הקדמת שו”ת “אגרות משה”

ומפורש כן בסנהדרין דף ו אחר שאמר ויהו הדיינים יודעים וכו’ ופירש”י עיי”ש, וכוונתו דזהו האמת להוראה שמחוייב להזדקק ולהורות ולדון אף שאינו האמת ממש.

5. הקדמת “קצות החושן”

אך לא נתנה התורה למלאכי השרת ואל האדם נתנה אשר לו שכל האנושי ונתן לנו הקב”ה התורה ברוב רחמיו וחסדיו כפי הכרעת שכל האנושי גם כי אינו אמת בערך השכלים הנבדלים…

ובזה יובן הא דאיתא בזוהר מחידושי אורייתא דבורא ארץ חדשה ומי יבא אחרי המלך את אשר כבר עשוהו ולחדש דבר מעתה והכל ברא הקב”ה חוץ מן השקר שבני אדם בודין מלבן ומאן דמשקר ח”ו אין זה חידושי תורה והאמת כבר היה אבל הקב”ה בחר בנו ונתן לנו את התורה כפי הכרעת שכל האנושי אף על פי שאינו אמת ואם כן המחדשו הוא חידוש גמור רק שיהיה אמת בהכרעת שכל האנושי וזו שהראה הקב”ה למשה כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כי נתחדשו הדברים על פי התלמיד המחדשו.

The post אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות appeared first on .

“רבי יהושע בן קרחה אומר: מצוה לבצוע, וכו

רבי יהושע בן קרחה לומד את דבריו מהכתוב בזכריה: “אמת ומפשט שלום שפטו בשעריכם”, כפי שדרשו ש”משפט שלום” היינו פשרה. אולם יש לעיין בלימוד זה, שהרי הכתוב מקדים “אמת” ל”משפט שלום”, וא”כ הוא קודם מזכיר הפסוק לעשות “אמת”, דהיינו דין, ואח”כ מצוה על פשרה. ובאמת הרמב”ם משמיט את המילה “אמת”, וזו לשונו:

וכל בית דין שעושה פשרה תמיד הרי זה משובח, ועליו נאמר ‘משפט שלום שפטו בשעריכם’, איזה הוא משפט שיש עמו שלום, הוי אומר זה ביצוע.

ונראה מהרמב”ם שהדיוק הוא מכך שזכריה סומך את ה”משפט שלום” ל”שפטו בשעריכם”. ואמנם הוא מזהיר קודם לכן גם על הדין, שהרי לכולי עלמא יש שלא ניתן לעשות פשרה, ודנים בדרך הדין, ויש להזהיר את הדיין שלא לנטות מן האמת, אבל דרך המלך היא “משפט שלום שפטו בשעריכם”.

לאחר מכן מביאים ראיה נוספת לפשרה מכך שהכתוב משבח את דוד המלך על שדן את ישראל בדרך של “משפט וצדקה”, דהיינו פשרה. בכתוב זה באמת לא מוזכר הדין, אלא רק שבח הפשרה. אכן ה”יד רמה” הביא בפירושו על דברי רבי יהושע בן קרחה רק את הראיה מדוד.[1] אולי הוא הבין שהכתוב אצל דוד מלמד על הכתוב אצל זכריה שיש ללכת בדרך הפשרה בלבד, ולא להגיע לדין אלא במקום הכרח.

כיצד מקיימים למעשה את המצוה לבצוע? יש בגמרא הוה אמינא ומסקנה בדבר זה. ההבנה הפשוטה של הגמרא בדברי רבי יהושע בן קרחה, היא שמצוה להוביל את בעלי הדינים כמה שיותר לעשות פשרה, ולא ללכת בדרך הדין אלא אם כן הוא לא מצליח לעשות פשרה. אבל למסקנה לומדים ממנהגו של רב הונא, שהמצוה היא לשאול את בעלי הדין בתחילה: “בדין אתם רוצים או בפשרה?” (לשון הרמב”ם). זאת אומרת, שאין להציע להם פשרה מבלי להזכיר גם את הדין. הנהגה זו מדוקדקת בדברי זכריה: “אמת (=דין) ומשפט שלום (=פשרה) שפטו בשעריכם”.

את מסקנת הגמרא ניתן להבין בשני אופנים.

הט”ז בסימן יב מביא בשם המהר”ל מפראג, שמלשון הגמרא משמע שאין להעדיף את הפשרה יותר מן הדין, אלא יש להציע לפני בעלי הדין את שתי האפשרויות והם יבחרו את הדרך הרצויה להם.

אבל הרמב”ם, (וכן הטור והשו”ע הביאו את דבריו) כתב כך:

מצוה לומר לבעלי דינים בתחילה בדין אתם רוצים או בפשרה. אם רצו בפשרה עושין ביניהן פשרה. וכל בית דין שעושין פשרה תמיד הרי זה משובח, ועליו נאמר משפט שלום שפטו בשעריכם אי זהו משפט שיש עמו שלום הוי אומר זה ביצוע וכן בדוד הוא אומר ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו איזהו משפט שיש עמו צדקה הוי אומר זהו ביצוע והיא הפשרה.

הרמב”ם מבין שמצוה להציע להם דין או פשרה, צריכה להיות מתוך מגמה להוביל אותם לפשרה. ההבדל בין ההו”א ומסקנה בגמרא, היא שלפי המסקנה הדיין חייב להציע להם את הפשרה בצד הדין. ולא להוביל אותם לכיוון של פשרה מבלי להציע להם גם את הדין. וכאמור לעיל, זה מתאים במדויק לפסוק בזכריה, המצוה לעשות דין או פשרה.

עד כאן סיכום סוגיית הבבלי בהבנת המצוה לבצוע. בסוגיית הירושלמי יש כמה הבדלים מהבבלי.

לשון הירושלמי:

רבי יהושע בן קרחה אומר מצוה לבצע שנאמר אמת ומשפט שלום כל מקום שיש אמת אין משפט שלום יש שלום אין משפט אמת ואי זה אמת שיש בו משפט שלום הוי אומר זה ביצוע.

בירושלמי המשפט בדרך של פשרה הוא גם “אמת” וגם “שלום”. כאמור לעיל, בבבלי לא מסכימים לכך, אלא סוברים שהפשרה אינה אמת אלא “משפט שלום”. סברת הבבלי מובנת, כי הרי האמת היא הדין, זכאי או חייב. וצריך להבין את דברי הירושלמי.

בירושלמי בהמשך המסכת אומרים כך (פ”ד ה”ב):

א”ר ינאי: אילו ניתנה התורה חתוכה לא היתה לרגל עמידה. מה טעם? “וידבר ה’ אל משה”, אמר לפניו: רבונו של עולם! הודיעני היאך היא ההלכה! אמר לו: “אחרי רבים להטות” – רבו המזכין זכו רבו המחייבין חייבו, כדי שתהא התורה נדרשת מ”ט פנים טמא ומ”ט פנים טהור מיניין “ודגל”ו”. וכן הוא אומר “אמרות ה’ אמרות טהורות כסף צרוף בעליל לארץ מזוקק שבעתים”, ואומר: “מישרים אהבוך”.

בירושלמי מבינים שכאשר הדיינים חולקים בפסק הדין, זה לא שלפי האמת אחד צודק ואחד טועה, אלא יש צדדים לכאן ולכאן. והאמת של הפשרה בונה פסק דין אחד שמורכב מהמשקל שיש בכל צד של העניין. הצדדים השונים, של חייב ופטור, אינם סותרים זה את זה, אלא בונים יחד את המסקנה של הפשרה.

ההבדל כאן בין התלמודים מזכיר את דברי הבבלי בסנהדרין (כד ע”א):

אמר רבי אושעיא: מאי דכתיב “ואקח לי (את) שני מקלות לאחד קראתי נועם ולאחד קראתי חובלים”? “נועם” אלו תלמידי חכמים שבארץ ישראל, שמנעימין זה לזה בהלכה; “חובלים” אלו תלמידי חכמים שבבבל, שמחבלים זה לזה בהלכה.

בבבל ההבנה היא שדעות שונות צוררות זו את זו, אבל בא”י יש נעימות, מתוך הבנה שיש מקום בכלל להיבטים שונים.

נמצא שלפי הירושלמי, ההדרכה של זכריה הנביא עוסקת רק בפשרה. הוא בעצם מצוה את השופטים לשפוט בדרך של “אמת שיש בו משפט שלום”, כלומר בפשרה. והוא לא מזכיר כלל בדבריו את דרך הדין.

ולפי זה מובן מאליו, שההבנה בירושלמי של המצוה לבצוע, היא כמו ההוה אמינא של הבבלי, שיש מצוה לרדןף אחרי הפשרה, ואין חיוב להזכיר את הדין בתחילה, כמו בבבלי. וכמו שזכריה מצוה לעשות פשרה מבלי להזכיר את הדין.

יתכן שפסק הרמב”ם בסוגיא, המבין את הבבלי בכיוון של שאיפה לעשות פשרה דווקא, מושפע מהירושלמי. וכדרכו של הרמב”ם להיות נוטה אחר הירושלמי.

[1] לשונו: “ורבי יהושע בן קרחה סבר מצוה נמי, ומייתי לה ראיה מדשבחיה קרא לדוד דהוה עביד ביצוע, וקאמר ליה ת”ק מהתם לית לך ראיה דמצוה לבצוע דההוא משפט וצדקה לאו ביצוע הוא אלא שהיה דן את הדין כו’.”

The post שיעור כללי בנושא פשרה appeared first on .

ציטוט מתוך ‘איילת השחר’ – הקדמת המלבי”ם לספר ויקרא, פרק כח-כט.

תורת ה’ תמימה, כשם שאין בה חסרון כך לא יתכן שיהיה בה יתרת, וכל מקום שנראה שהלשון ארוך ויש בו דברי מותר תקנוהו חז”ל בחכמתם ובארו לאיזה צורך האריך, והוא או ללמד שהדין נוהג גם ביתר מקומות, או להשמר מטעות, או להורות איזה כווונה שנית, או להמשיך המאמר ולפרשוכפי דעת הקבלה. ויש בזה דרכים רבים שונים. וכבר בארנו בזה למעלה כמה כללים ביתורים מוגבלים. כמו בשם הפועל הנוסף על הפועל. והמקור הנוסף (למעלה, פרק שם המספר על המיותר (פרק ח) (ועוד פרק ט כלל עז כלל פ ) ושם הסוג הנוסף (פרק יד) והשם הכפול (פרק טו) והפועל הנשנה (פרק יז) וזולת כל אלה כל מקום שיש יתור לשון יש בו דרוש. והם יסודות הקבלה ואדניה…

פרשיות כפולות דרשו חז”ל כל המצוות שבפרשה השניה כאילו הם כפולות בפרשה הראשונה, כמו פרשת עולת הצאן שהיה יכול לכללה בפרשת עולת בקר. דרשו כל מ”ש בעולת הצאן בפרשה הראשונה ר”ל כאילו כתוב בכפל זכר זכר, תמים תמים וכו’ וכן כל השינויים שבין פרשת עולת בקר לפרשת עולת צאן נדרשים. ( ויקרא כב ויקרא כג ויקרא לד ויקרא מב ויקרא מג ויקרא נה ועיין ויקרא נט ) וזה שורש גדול לתורה שבעל פה ועצה עמוקה. שעי”ז כלל הלכות רבות אין ספורות למו בתורת הכתוב. וכן בחמשת מיני חטאת, דרש מש”ש ד’ פעמים מכל מצוות ה’ אשר לא תעשינה לד’ דרשות ( ויקרא קצה ). ומה שנאמר בחטאת הפנימית ב’ פעמים ( ויקרא רכד ) ומה שנאמר בחטאת החיצונית ג’ פעמים יסוד מזבח העולה ( ויקרא רכט ) ומה שנאמר בפר פ”מ ופר העדה ובפרשת צו ג”פ מחוץ למחנה דרש לג’ מחנות ( ויקרא רלד ). ומה שנאמר בג’ חטאת חיצונית ובאשם מצורע ד’ פעמים שישחט במקום העולה במקום העולה למד ד’ דברים ( ויקרא ער ). ומה שנאמר ג’ פעמים וכפר עליו הכהן וג’ פעמים וכפר ונסלח ג’ דרשות [ ויקרא רעו ויקרא קצב ] וכן לשון שנזכר בעניין או בתורה כמה פעמים, כמו ד’ פעמים העצים אשר על האש ד’ דרשות ( ויקרא נד ) ג’ פעמים ירחץ במים ( ויקרא נו ) ג’ פעמים מסלתה ןמשמנה ( ויקרא קו ) ה’ פעמים אזכרתה בתורה ( כלל קח כלל קט ) ג’ פעמים והנותרת מן המנחה לאהרון ולבניו ( f כלל קי כלל קיא כלל קיב כלל קיג ) ג’ פעמים שכפלה התורה בשמן בשמן ( כלל קיח ) ה’ פעמים מיותר את כל החלב ( כלל קסו ) ג’ פעמים מיותר שתי בכליות ( כלל קסז מה שנאמר בעולה ויורד ג’ פעמים לאחת מאלה ותשע פעמים מיותר חטאו אשר חטא. ז’ דרושים וט’ דרושים ( כלל שטז ). מה שנמצא אצל בגדי כהונה ז’ פעמים שם בד ( צו ח ), ג’ פעמים שכתוב כל זכר בכהנים יאכל ( צו לו ). ומה שכפל אזהרת מינים טמאים בפרשת שמיני ובפרשת ראה ( שמיני סז שמיני סט שמיני ע ) ןמה שנאמר שם ששה פעמים טמא הוא ששה דרושים ( שמיני עא ) ומה שנאמר ג’ פעמים הנוגע בנבלתה ( שמיני צו ) וד’ פעמים יכבס בגדיו ( כלל צט ) י”א פעמים כתוב בנבלתה י”א דרושים ( כלל קנט ) ג’ פעמים אל מים חיים ( מצורע יט ) ג’ פעמים בבית גבי ראי’ ( מצורע פב ) וד’ פעמים בבית גבי פישיון ( כלל צב ) ד’ פעמים מיותר שם הזב ( כלל קל ) ג’ פעמים את פר החטאת אשר לו ( אחרי יט ) ג’ פעמים המדברה ( אחרי נט ) שם ענוים ביוה”כ ( אחרי עב ) ה’ פעמים איסור מלאכה ביום הכיםורים ( אחרי עג ) ג’ כריתות בדם וה’ לאוין ( אחרי קז ) ה’ פעמים אשר בו מום ( אמור מו ) ג’ פעמים בסוכות חסר ( אמור רג ) וכבר הזכרתי עוד הרבה כאלה בכללים הנזכרים בפרקים הקודמים, ובתוכם מה שבפירוש נגפי בגדים כתוב שמונה פעמים בגד וז’ פעמים עור וז’ פעמים שתי וערב. ובכל אלה שחשבתי באו דרושי הספרא מכוונים תמיד כמספר הכפולים.בלא עודף ומגרעת. ודרך הספרא לדרוש תמיד כל הדרושים על המילה הראשונה אשר פגע בה בהתחלה. למשל בפעם הראשון שכתוב על העצים אשר על האש דרש ד’ דרשות, ובפעם הראשון שכתוב ירחץ במים דרש ג’ דרשות. ומפרשי הספרא חשבו שדרש כל הדרושים מאותו מילה. למשל ממה שכתוב על העצים אשר על האש דרש ד’ דרושים. ונדחקו מאוד להוציא הדרושים ולא יכלו. וסמכו רב בדרושים כל ה”א ועל וא”ו וכדומה, עד שידמה כי יסודי הקבלה בנויים על קורי עכביש, והאמת שהספרא לא דרש בשום מקום רק דרוש אחד, וכשיש הרבה דרושים על מילה אחת ידענו בטח שהמילה הזאת נכפלה בעניין או בספר או בתורה כ”כ פעמים כמספר הדרושים הנמצאים. והספרא קיבלם וסדרם תמיד בפעם הראשון להיות לאחדים בידו:

והנה בסנהדרין (דף ג’), גבי מה שלמד דבעינן ג’ ממה דכתיב ג’ פעמים אלוהים דברי ר’ יאשי’ ור’ יונתן אומר ראשון תחילה נאמר ואין דורשין תחילות, ואומר נימא בדורשין תחילות קמפלגי, לא דכ”ע אין דורשין תחלות, אמר לך ר’ יאשי’. א”כ נימא ונקרב בעה”ב אל השופט. מתי אל האלוהים. ש”מ למנינא. וכאשר דקדקנו בכל דרושי הספרא הנזכרים ראינו שאזלי בזה בשיטת הגמרא שבכל מקום שהראשון צריך לגופי’ אינו דורש תחילו- רק את הבאים אחריו. וכל מקום שיש איזה שינוי גם בראשון, למשל שכתוב הקרבה תחת הבאה וכדו מה דרש גם את הראשון, וכשתעיין על פירושנו בכל המקומות הנזכרים בשני סימנים הקודמים תמצא כי כן הוא:

The post דף ג: אין דורשין תחילות appeared first on .