נחלקו הראשונים בגדר ביטול חמץ:

תוס’ סוברים שהביטול הוא פשוט להפקיר את החמץ[1], אבל רש”י ורמב”ם אומרים שהביטול הוא גדר מיוחד לחמץ, שניתן לבטל את שם החמץ מהדבר ע”י ביטול בלב, שיחשב כעפר.[2]

המקורות לביטול חמץ בגמרא:

• אמר רב יהודה אמר רב: הבודק צריך שיבטל. מאי טעמא? אי נימא משום פירורין הא לא חשיבי, וכי תימא: כיון דמינטר להו אגב ביתיה חשיבי… אמר רבא: גזירה שמא ימצא גלוסקא יפה ודעתיה עילויה.[3]

הגמרא אומרת שהבודק צריך שיבטל, שמא יש ברשותו בלא ידיעתו גלוסקא יפה. ומה יקרה אם לא יבטל?

רשי- אם לא יבטל יש חשש שברגע שימצא אותה וישתהה מעט בביעורה מחמת יופיה מיד הוא עובר בבל יראה ובבל ימצא.

רמב”ן- החשש הוא שמא יש ברשותו גלוסקא שכל עוד הוא לא ביטלה הוא עובר עליה ואינו אנוס משום שיכל לבטל.

• כיון דבדיקת חמץ מדרבנן הוא, דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי ליה – הימנוהו רבנן בדרבנן.[4]
• רב אמר צריך לומר כל חמץ שיש לי בתוך ביתי ואינו יודע בו יבטל[5]

ברמב”ם מוגדר שהביטול הוא בלב. בהלכות ברכות מחדש הרמב”ם שחלות הביטול היא כבר בתחילת הבדיקה, כ”ש: וכך הוא מברך על ביעור חמץ בין שבדק לעצמו בין שבדק לאחרים שמשעה שגמר בלבו לבטל נעשית מצות הביעור קודם שיבדוק כמו שיתבאר במקומו.

נראה מדברי הרמב”ם שכתב ‘שמשעה שגמר בליבו לבטל נעשית מצוות הביעור קודם שיבדוק’ שהביטול חל קודם הבדיקה בגלל שגמר בליבו לבטל. ומדוע גמר בליבו לבל? כי הגמרא אמרה שהבודק צריך שיבטל. אם הגמרא לא הייתה אומרת את זה, אז לא היה גומר בליבו לבטל קודם הבדיקה ואז היה עובר אם יש ברשותו גלוסקא נאה.

בלשון הרמב”ם משמע שכיוון שהוא בא לבדוק סימן שכבר ביטל בליבו. זאת אומרת שהביטול שייך למעשה הבדיקה ונראה שזה בדיוק מה שהתכוונו בגמרא שאמרו ‘הבודק צריך שיבטל’, משמע מהלשון שהביטול שייך לבדיקה. שהרי לא אמר ‘אחר שיבדוק יאמר’…אלא ‘הבודק צריך שיבטל’, ואפילו שלמעשה אומר את נוסח הביטול אחרי הבדיקה, הוא שייך בליבו כבר קודם הבדיקה מעצם העובדה שהוא בא לבדוק.

לסיכום, מדברי הבבלי למדנו שהביטול במחשבה שייך כבר בעצם מעשה הבדיקה, ולפי זה מהות הבדיקה היא לגלות במעשה מה שגמר בליבו לבטל, כי מה שגמר בליבו במחשבה הוא ‘חלש’. כדי שהאדם יפנים את הניתוק שלו מהחמץ, צריך שיבדוק ברמ”ח איבריו ושס”ה גידיו, ובכך יכנס הביטול לכל איבריו.

לאור דברי הרב קוק מתבאר למה הבבלי רואה את הדברים באופן כזה, כתב הרב קוק זצ”ל:[6]

 ‘בחוץ לארץ אין מתגלה כאם הערך של המעשה ובארץ ישראל הערך של הדיבור, ובבית המקדש הערך של המחשבה. מפני קדושת בית המקדש המתנוצצת בא”י, מתגלה קדושת המחשבה בכל א”י’.

הרב אומר שבחו”ל רק דברים שבאים לידי ביטוי בעולם המעשה נחשבים מקויימים וממשיים. וזה מה שאומרים בבלי בתיבת ‘בעלמא’ שכיוון שהביטול הוא ‘בעלמא’ כלומר רק במחשבה, מפני כך יש בו חיסרון בעולם המעשה. לכן אנו משלימים ומחזקים את הביטול הזה גם באופן מעשי.

לעומת זאת לפי הירושלמי נראה שלבדיקה יש ערך בפני עצמו, כפי שנתבאר בשיעור כללי .[7]

חמץ וע”ז:

הרמב”ן שהבאנו לעיל הזכיר בדבריו שביטול חמץ הוא כמו הביטול שמצאנו בע”ז. ועיין במה שכתב הרב כשר במילואים לפרשת משפטים פרק כ’ שיש הרבה נקודות דמיון בין הלכות חמץ להלכות ע”ז. ובראשם הביטול. וכן כתב הזוה”ק[8]:

כְּתִיב אֱ-לֹהֵי מַסֵּכָה לֹא תַעֲשֶׂה לָּךְ, וּכְתִיב בַּתְרֵיהּ אֶת חַג הַמַּצוֹת תִּשְׁמֹר. מַאי הַאי לְגַבֵּי הַאי. אֶלָּא הָכִי אוּקְמוּהָ, מַאן דְּאָכִיל חמץ בְּפֶסַח כְּמַאן דְּפָלַח לעכו”ם אִיהוּ.

נמצא שעניין בעיור החמץ הוא התקרבות לה’. גם בתשובה מצאנו שהיא חלה מצד אחד בהרהור קל[9] ומצד שני היא צריכה עדיין לצאת מן הכח אל הפועל. לאור דברי הרמב”ם שהביטול חל קודם שיבדוק, נמצא שזה בדיוק אותו תהליך, קודם בהרהור ואז במעשה הדרגתי של ביעור חמץ בפועל.

הקבלה נוספת בין ביטול חמץ לבין ביטל ע”ז:

בביטול ע”ז יש חילוק. ע”ז של גוי יכולה להתבטל על ידו[10], אבל ע”ז של ישראל אין לה בטלה עולמית. גם בחמץ, ניתן לבטלו רק קודם זמן איסורו, אבל משעה שנאסר הוא לא ברשותו ולא ניתן לבטלו. נראה לומר, שע”ז של ישראל היא כמו חמץ שלא ברשותו. ע”ז היא מנותקת מישראל. ישראל לא שייך לע”ז. ולכן הוא לא יכול לבטלה, כמו חמץ, בפסח אדם לא שייך לחמץ, והוא דומה לע”ז של ישראל ולכן אין לו בטלה.

[1] תוספות (ד”ה מדאורייתא בביטול:) ואומר ר”י דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי מטעם דמאחר שביטלו הוי הפקר ויצא מרשותו ומותר מדקאמרינן אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה והא דאמרינן בנדרים (דף מה.) הפקר בפני שלשה מדאורייתא אין צריך.

[2] רש”י (ד”ה בביטול בעלמא:)  דכתיב תשביתו ולא כתיב תבערו, והשבתה דלב היא השבתה.

רמב”ם (הלכות חמץ ומצה פרק ב הלכה ב) ומה היא השבתה זו האמורה בתורה היא ב שיבטל החמץ בלבו ויחשוב אותו כעפר וישים בלבו שאין ברשותו חמץ כלל, ושכל חמץ שברשותו הרי הוא כעפר וכדבר שאין בו צורך כלל.

[3] תלמוד בבלי מסכת פסחים דף ו עמוד ב

4 תלמוד בבלי מסכת פסחים דף ד עמוד ב

[5] תלמוד ירושלמי מסכת פסחים פרק ב הלכה ב

[6] עיין ספר לחזות בנעם עמוד 41 (א”ק ח”ג עמ’ רפ”ח)

[7] בירושלמי אומרים שע”י הבדיקה אנחנו משומרים מן החמץ ובזה אנחנו מתקשרים עם המצה. https://youtu.be/s28ip5JiYa0

[8] זוהר (סולם) – שמות פרשת תצוה

[9] הקדמת אורות התשובה

[10] משנה ע”ז

The post גדר ביטול חמץ appeared first on .

שיעור כללי בנושא

האוקימתות בסוגיית מוציא שם רע

פשר האוקימתות

בסוגיית מוציא שם רע, יש הבדל גדול בין שתי השיטות הראשונות בסוגיא, של עולא ורבה, בהסברת מחלוקת התנאים, לבין שאר האוקימתות הבאות, מאביי ואילך. לפי אלו האחרונות, המחלוקת בין רבי מאיר לחכמים אינה בעיקרה בעניין דיני מוציא שם רע, אלא בעניין אחר בגדרי דיני נפשות. העיקרון השוה בכולן, הוא שיש מקרים, לשיטות תנאים שונות, בהם עדים שבאו להעיד על חטא של דיני נפשות, לא יוכלו בפועל לחייב בנפשות. וכיון שהבעל הביא את עדיו, ואין בכוחם לחייב מיתה, הרי שאין סיבה לדון בעשרים ושלושה, כי לא מתקיים “מפני שיש בו דיני נפשות”.

נראה לומר, שעל אף שהמחלוקת בין רבי מאיר לחכמים אינה בדיני מוציא שם רע, אעפ”כ הם נחלקו גם ביחס להבנת עניין מוציא שם רע.

ונראה עוד, שהאוקימתות הללו סוברות, שאמנם כאשר בא וטוען שזינתה מכח טענת בתולים, ודאי חוששין ללעז, אבל לא יתכן להעמיד את המשנה בזה, כיון שכל עוד לא מביא עדים, אין כאן באמת “מוציא שם רע”, אלא “חשש מוציא שם רע”. לכן ברור שבמשנה מדובר שהוא בא עם עדים. ובכל זאת אומר רבי מאיר “בשלושה”. כיצד, הרי יש עדים? על כך באו האוקימתות לענות.

רבי מאיר סובר, שהמקרים בהם דנים בסופו של דבר בשלושה, ע”פ העדים שהביא הבעל, זה המקרה העיקרי של מוציא שם רע. כאן מתגלה עיקר עניינו.

הא כיצד?

כאשר העדים לא מחייבים מיתה, הרי שההרכב הוא הרכב של דיני ממונות. ברוב האוקימתות בעצם נמצא שדנים על פיהם רק דיני ממונות – להפסידה כתובתה. לפי האוקימתא של רב אשי, הם ידונו גם בעניין הכתובה וגם בעניין חיוב האשה במלקות.

נראה שדברי רבי מאיר בסוגייתנו, קשורים אל שיטתו בעצם הבנת הכתובה, וכדלקמן.

כתובה דאורייתא או דרבנן

במסכת כתובות אומרת המשנה (נד ע”ב):

רבי יהודה אומר: אם רצה כותב לבתולה שטר של מאתים והיא כותבת התקבלתי ממך מנה ולאלמנה מנה והיא כותבת התקבלתי ממך חמשים זוז.

רבי מאיר אומר: כל הפוחת לבתולה ממאתים ולאלמנה ממנה הרי זו בעילת זנות.

ובגמרא מסבירים את המחלוקת (שם דף נו):

קסבר ר’ יהודה: כתובה דרבנן… קסבר ר’ מאיר: כתובה דאורייתא.

מהו עומק מחלוקתם?

שמעתי מאבי מורי ורבי את ביאור דבריהם.

הרבי מלובביץ’ מבאר, שיש שיטתיות במחלוקות רבי מאיר ורבי יהודה (ביאורים לפירוש רש”י עה”ת, שמות כב יד):

שנינו במסכת ברכות: “עד כמה מזמנין? רבי מאיר אומר עד כזית ורבי יהודה אומר עד כביצה” ובגמרא: “בקראי פליגי, רבי מאיר סבר ואכלת – זו אכילה, ושבעת – זו שתיה, ואכילה בכזית. ורבי יהודה סבר ואכלת ושבעת – אכילה שיש בה שביעה, ואיזו? זו כביצה”. והנה, בתוס’ שם נאמר: “הני קראי אסמכתא בעלמא נינהו, דמדאורייתא בעינן שביעה גמורה”. מובן, אם כן, שההבדל היניהם בפירוש מקרא זה נובע ממחלוקת בסברא.

כלומר, באכילה יש שני ענינים: א. עצם האכילה, שבהוה. ב. תוצאת האכילה, היינו השביעה, שבעתיד. והנה, רבי מאיר סבירא ליה שהעיקר הוא ההוה… ואילו רבי יהודה סבירא ליה שהעיקר הוא העתיד.

גם מחלוקתם בעניין הכתובה מתבארת לאור שיטתיות זו.

בגמרא מבארים, שלמ”ד כתובה דרבנן, טעמה הוא “שלא תהא קלה בעיניו להוציאה”. תפקיד הכתובה הוא לדאוג שלא יקרה מצב, בעתיד, שהוא יוציאנה בקלות.

רבי מאיר, שסובר שכתובה דאורייתא, אומר במשנה, שאם אין לאשה כתובה כראוי לא, “הרי זו בעילת זנות” – בלשון הוה. הכתובה פועלת בהוה, וכל קשר נישואין ללא כתובה, הוא פגום.

למ”ד כתובה דאורייתא,

למדו זאת מאונס ומפתה (שם י ע”א):

תניא: “כסף ישקול כמוהר הבתולות” – שיהא זה כמוהר הבתולות ומוהר הבתולות כזה, מכאן סמכו חכמים לכתובת אשה מן התורה.

חז”ל למדו, שלבתולים יש מוהר. כאשר האישה נישאת לבעלה, זה מחייב את הבעל ב”מוהר הבתולים”. מה עניינו של מוהר זה? עומק הדברים מבואר בזוהר הקדוש, בעניין מוציא שם רע (ח”ג, רעיא מהימנא דף רעו, בתרגום הסולם):

והתורה שנתנה, נשברו הלוחות שלה שהם משולים לבתולים. והקב”ה חזר ונתנה לישראל לשמרה, והתושב”ע נקראת הלכה למשה מסיני. והחתן של התורה שיבר הבתולים שלה, ומי שמוציא שם רע עליה ויאמר שהתורה ההיא אינה, שהרי הלוחות שלה נשתברו, הקב”ה יאמר לו שהוא אבי הנערה… אמר הקב”ה ופרשו את השמלה, ונפתחת יריעה מן ספר התורה, ויראו שנאמר בה, פסל לך שני לוחות אבנים כראשונים וכתבתי על הלוחות את הדברים אשר היו על הלוחות הראשונים אשר שברת.

האידיאל של לוחות הראשונים אותם דימו חז”ל לבתולים, היו מעל למדריגת המציאות, כדברי חז”ל (עירובין נד):

ואמר רבי אלעזר: מאי דכתיב “חרות על הלוחות”, אלמלי לא נשתברו לוחות הראשונות לא נשתכחה תורה מישראל.

לוחות השניים מטרתן להגיע לאותו אידיאל של הלוחות הראשונים, מתוך המציאות. ובדרך לאותה שלימות, “לוחות ושברי לוחות מונחים בארון”.

אף באישה, אותה שלימות שנשברת בכניסתה לחיי הנישואין, אינה נעלמת, אלא קיימת על ידי הכתובה עדות לבתולי האישה, לשלימותה, קודם שנבעלה וירדה לחיים המעשיים. ומכאן שיטתו של רבי מאיר, שכל הבועל ללא כתובה, היינו לא כדרך לתיקון וחזרה לשלימות של הבתולה, הרי בעילתו בעילת זנות. זוהי שיטתו של רבי מאיר המתיחס לבעילה בהווה, שלא תהא בעילת זנות, אלא בעילה שמגמתה התיקון.

על פי הבנה זאת, ניתן להבין את השם שנתנו לשטר זה – “כתובה”, והיינו ששטר זה קובע בכתב ומשמר את אותה השלימות של האישה קודם שנבעלה, וזה עניין הכתיבה, שהיא עדות ושימור לאותה מציאות שהיתה בזמן הכתיבה. דומה בזה הכתובה לתורה שבכתב, שגם כשאנו חיים במציאות את התורה שבעל פה, יש לנו את התורה שבכתב עימנו כיסוד קבוע ומנחה.[1]

מוציא שם רע

נראה שדברי רבי מאיר וחכמים בעניין מוציא שם רע, “מתכתבים” עם מחלוקתם בעניין הכתובה. לפי חכמים, שנראה שהם בשיטת רבי יהודה, בר הפלוגתא של רבי מאיר, הכתובה היא דרבנן, והיא מתקנת את העתיד, ולכן אין עניינה כל כך מרכזי בגדר מוציא שם רע. ולכן כאשר הדיון מתמצה לעניין הכתובה, ודנים בשלושה, אין כאן את הביטוי העיקרי של מוציא שם רע.

לרבי מאיר, דווקא כאשר דין מוציא שם רע מתמצה לעניין הכתובה, ונידון בשלושה, זה עיקר הופעת דין מוציא שם רע.

כבר כתבו ראשונים שהקנס של מאה כסף, קשור אל הקנס של חמישים כסף. כיון שהוא בא להפסידה כתובת חמישים כסף, הוא מתחייב לשלם “תשלומי כפל” של סכום זה. נמצא שהקנס של מוציא שם רע שייך לעניין הכתובה.

שייכות זו מתבארת לעומק לאור הזוה”ק שהבאנו לעיל. המציאות של מוציא שם רע, שורשה באי היכולת של הבעל לקשר את המציאות שאחרי שבירת הבתולים, להופעת האישה בשלימותה באירוסיה, שזה עצמו עניין הכתובה, כפי שביארנו לעיל. לכן אומר רבי מאיר, שהמצב בו העדים מכוונים להפסידה כתובתה, והם נמצאים זוממים, והוא מתחייב על ידם בקנס של מאה כסף, הוא המבטא את מהותו של קנס מוציא שם רע.

אבל לפי חכמים, שכנראה חולקים וסוברים שכתובה דרבנן, ואין עניינה שייך כל כך לעצם חיי הנישואין, אלא להרחקה מקלות להוציאה, לשיטתם באמת עיקר מהותו של מוציא שם רע אינו דווקא הכתובה.

[1] יש להוסיף, שרבי מאיר בעצמו היה איש של תורה שבכתב, בהיותו סופר סת”ם.

The post שיעור כללי בנושא האוקימתות בסוגיית מוציא שם רע appeared first on .

שיעור כללי בנושא: ברכת “בורא נפשות”

ברכת בורא נפשות בבבלי

ברכת בורא נפשות הוזכרה בדף לז כברכה אחרונה על אורז:

ואורז [ודוחן] לא מברכינן בורא מיני מזונות? והתניא: הביאו לפניו פת אורז ופת דוחן מברך עליו תחלה וסוף כמעשה קדרה! – וגבי מעשה קדרה תניא: בתחלה מברך עליו בורא מיני מזונות ולבסוף מברך עליו ברכה אחת מעין שלש. כמעשה קדרה ולא כמעשה קדרה. כמעשה קדרה – דמברכין עליו תחלה וסוף, ולא כמעשה קדרה – דאילו במעשה קדרה בתחלה בורא מיני מזונות ולבסוף ברכה אחת מעין שלש, ואילו הכא בתחלה מברך עליו שהכל נהיה בדברו ולבסוף בורא נפשות רבות וחסרונן על כל מה שברא.

תוספות מבארים את נוסח הברכה:

בורא נפשות רבות וחסרונם – כמו לחם ומים, שאי אפשר בלא הם, ועל כל מה שברא להחיות בהם נפש כל חי, כלומר על כל מה שבעולם, שגם אם לא בראם יכולין העולם לחיות בלא הם, שלא בראם כי אם לתענוג בעלמא, כמו תפוחים וכיוצא בהן.

תוספות מסבירים, שברכה זו באה להודות על הדברים שהם אינם עיקר המזון, ואפשר לחיות בלעדיהם. אבל כיון שנהנה מהם, יש לו להודות על כך. בברכה זו מודגש ההבדל בין עיקר המזון, שהאדם זקוק לו כדי להתקיים, לבין שאר דברים שאינם נצרכים לעיקר מחייתו, אבל על כל פנים מברך אחריהם כיון שנהנה.

נמצא שברכת בורא נפשות מלמדת שעיקר כוונת האכילה היא כדי להתקיים. ולכן יש להבדיל בין מה שהאדם אוכל בשביל להתקיים, שאי אפשר לו בלא זה, לבין מה שאוכל כתוספת תפנוקים.

ברכת בורא נפשות בירושלמי

האם ברכה זו מופיעה בתלמוד הירושלמי?

מדברי המשך תוס’ הנ”ל משמע שכן:

ומסיים ברוך חי העולמים, ובירושלמי ברוך אתה ה’ חי העולמים.

כוונת תוס’ היא לדברי הירושלמי הללו:

רבי אבא בר יעקב בשם רבי יצחק רובא: ר’ כשהוא אוכל בשר או ביצה היה אומר אשר ברא נפשות רבות להחיות בהם נפש כל חי בא”י חי העולמים. עד כדון בסוף. בתחילה? אמר רבי חגי: בורא מיני נפשות.

מתוך הירושלמי עולה שכוונת תיבת “נפשות” האמורה כאן, אינה זהה לתיבה זו בברכת “בורא נפשות” של הבבלי. בירושלמי ברכה זו שייכת רק על “מיני נפשות”, כלומר לדברים שבאים מן החי, כגון בשר או ביצה. ההרכבה של נוסח הירושלמי על גבי נוסח הבבלי אינה מתיישבת לאור פשט סוגיית הירושלמי. אלו שתי בברכות שונות.

בבבלי יש רמז לסוגיית הירושלמי, אבל ניכר שבבבלי מבינים אחרת את הברכה. בשלהי הפרק אומרים (מד ע”ב):

אמר רב יצחק בר אבדימי משום רבינו: על הביעא ועל מיני קופרא, בתחילה מברך שהכל, ולבסוף בורא נפשות רבות וכו’. אבל ירקא לא. ור’ יצחק אמר: אפילו ירקא. אבל מיא לא. ורב פפא אמר: אפילו מיא.

אמנם אומרים כאן בתחילת הסוגיא שברכת “בורא נפשות” היא על ביצים ובשר, שהם אכן מיני נפשות, אבל מכך שאומרים “אבל ירקא לא” משמע שנוסח הברכה שייך גם בירקות, אלא שאין לברך עליהם, כי זו אינה אכילה חשובה.

ההבדל בין התלמודים

כאמור, לאור העיון בסוגיית הירושלמי במקורה, קשה לומר שיש כאן מחלוקת בין התלמודים, כי ברכת “נפשות” של הירושלמי אינה שייכת לזו של הבבלי. אין כאן אלא שיתוף השם בלבד.

על כל פנים, המסר העולה מברכת “בורא נפשות” של הבבלי, הוא שהיא מתייחסת לאכילה שאינה כל כך חשובה.

בנוסח הברכה של הבבלי מודגש שהברכה הזאת מבדילה בין המזון ההכרחי לחיי האדם, לבין מיני מזון נוספים שהם “לתפנוקים בעלמא”. כשם שעיקר הברכה מתייחס למזון שאינו חשוב, כך הברכה נחשבת ברכה שאינה חשובה, כדברי תוס’ (לט ע”א ד”ה בצר).

אכן כבר מתוך הגמרא עולה החסרון בחשיבותה של ברכה זו. בבבלי אומרים על אורז “ולבסוף אינו מברך עליו ולא כלום”, על אף שהכוונה היא שמברך עליו “בורא נפשות”, כפי שאומרים בתחילת הסוגיא. ומסביר הרשב”א:

ומה שקראוה לזו ולא כלום אומר אני מפני שאינו מברך על הדבר שנהנה ממנו. וכל שאר הברכות מברך על הדבר שנהנה ממנו כגון לשמור חקיו וכן על כסוי וכן על כל המצות ועל הפירות על המצות ועל הפירות הוא מברך. ואפילו ברכת שהכל שאינו מזכיר הדבר אלא על דרך כלל מכל מקום הרי הוא כולל מה שנהנה ממנו בכלל הדברים שנתהוו במאמרו להנות מהן. אבל בברכת בורא נפשות אינו כן שאינו מזכיר בברכה הדבר שנהנה ממנו לא בפרט ולא בכלל. שאינו אומר בורא מינין הרבה למלאת חסרון הנפשות שבה. אלא אדרבא הוא מברך על שברא נפשות רבות שחסרות וצריכות למה שברא. על כן קראוה לא כלום.

נמצאנו למדים, שברכת בורא נפשות היא ברכה שאינה חשובה, ומברכים אותה על דברים שאינם חשובים, בהיותם “תפנוקים בעלמא”.

סיכום השתלשלות ברכת “בורא נפשות” בבבלי

המקום הראשון בו נזכרה ברכה זו, הוא המשנה בסוף הפרק, העוסקת בברכה על “השותה מים לצמאו”. דעת רבי טרפון היא שמברך “בורא נפשות וחסרונן”. ובגמרא אומרים על זה: “פוק חזי מאי עמא דבר”, ומסביר רש”י שנהגו לברך “שהכל” לפני השתיה ו”בורא נפשות” לאחריה. המשנה מביאה את תחילת הברכה, שזה החלק בברכה שמתייחס למים, שהם חשובים מאוד לקיום האדם. לכן מברכים עליהם “בורא נפשות רבות וחסרונם” – “כמו לחם ומים, שאי אפשר בלא הם” (תוס’).

אמנם, אף שאי אפשר בלא הם, ברכת שתיית מים אינה חשובה כל כך, כיון שאין למים ערך תזונתי כלל, אלא תפקידם הוא לאפשר למזון להתפשט בגוף (עיין ב”עולת ראיה” על הגדה של פסח, בפיסקת “ורחץ”). לכן הברכה על שתיית מים משתלבת עם ברכת שאר דברים שאינם חשובים. ולכן גם אחר אכילת שאר דברים שאינם עיקר המזון מברכים את אותה הברכה, בדגש על הסיפא שלה, המתייחס לאכילת תפנוקים נוספים: “על כל מה שברא”.

התייחסנו עד כאן לנוסח הברכה שמופיע במפורש בבבלי: “בורא נפשות וחסרונן על כל מה שברא”.

כמה ראשונים זיהו בין ברכת “בורא נפשות” של הבבלי, לברכת “אשר ברא נפשות רבות להחיות בהם נפש כל חי בא”י חי העולמים”, ולכן שילבו את הנוסחים.^[1]

כאמור, הצירוף הזה נראה קשה בפשט הירושלמי.

ערך האכילה

אף שכאמור אין כל כך יחס בין שתי הברכות הנ”ל, זו שבבבלי וזו שבירושלמי, יש כאן בכל זאת הבדלי גישה בין התלמודים.

בבבלי מגדירים שהאכילה שעליה יש לברך “בורא נפשות” היא אכילה שאינה חשובה, כיון שאינה הכרחית לקיום האדם. בשורש הדברים ההבנה היא שתכלית האכילה היא קיום האדם, כדי שיוכל לעבוד את ד’. לכן, האכילה ההכרחית לקיום האדם היא חשובה, ושאר אכילות אינן חשובות. אעפ”כ מברך, כי נהנה, אבל נוסח הברכה מדגיש שמדובר באכילה שאינה אלא לתפנוקים בעלמא.

בירושלמי יש התייחסות אחרת לאכילה. בירושלמי בסוף קידושין אומרים כך:

רבי חזקיה ר’ כהן בשם רב: עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל שראת עינו ולא אכל.

ר’ לעזר חשש להדא שמועתא, ומצמית ליה פריטין ואכיל בהון מכל מילה חדא בשתא.

מתוארת כאן אכילה שיש בה ערך עצמי.

גם בסוגייתנו, בשיטת הירושלמי אין את ההפרדה בין האכילה ההכרחית לאכילה תפנוקית, שמוגדרת כפחות חשובה, וברכתה נקראת “ולא כלום”. להפך, מצאנו בירושלמי מיני ברכות שאינם בבבלי. ואף ברכה מיוחדת על שבח המעדנים, כאשר אוכל אורז משובח:

ר”ש חסידא אומר: בורא מיני מעדנים. אמר רבי יוסי ב”ר אבון.. מאן דמר בורא מיני מעדנים בההוא דטרוף.

עד כדון בתחילה. בסוף –

רבי יונה בשם ר”ש חסידא: אשר ברא מיני מעדנים לעדן בהן נפש כל חי בא”י על הארץ ועל מעדניה.

גם מאריכות הברכה, עם פתיחה וחתימה בברוך, ניתן ללמוד על ערכה העצמי והחשוב של האכילה וברכתה.[2]

נמצאנו למדים, שהיחס לחיי העולם הזה, הוא העומד בשורש סוגיות התלמודים בענייננו.

[1] אמנם כיון שיש ספק שמא בבבלי חולקים על הירושלמי, וסוברים שאין לחתום, קבעו להלכה לחתום בלא שם: “ברוך חי העולמים”. ועיין בסוגיית מודים דרבנן, שגם שם בנוסחים של הבבלי אין חתימה, ובירושלמי חותמים “ברוך אתה ה’ א-ל ההודאות”, ולהלכה חותמים בלא הזכרת ה’: “ברוך א-ל ההודאות”. עיין בבית יוסף אורח חיים, קכ”ז, אות א ד”ה וכשיגיע.

[2] הערך החשוב של עצם האכילה, קשור לכלל היחס לענייני העולם הזה.

The post שיעור כללי בנושא: ברכת “בורא נפשות” appeared first on .

אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות

1. עיין בטבלת השוואת התלמודים.

בירור שיטת הבבלי:

מבאר רש”י:

מה לי לצער הזה – שאם אטעה איענש:

תלמוד לומר – ביהושפט עמכם בדבר המשפט לפי מה שעם לבבכם שלבבכם נוטה בדבר כלומר בטענותיהם עמכם במשפט לפי אותן דברים תשפוטו ולא תיענשו:

דאין לו לדיין – לירא ולמנוע עצמו מן הדין:

אלא לפי מה שעיניו רואות – לידון ויתכוין להוציאו לצדקו ולאמיתו ושוב לא יענש:

רש”י מזכיר ג’ פעמים את העונש. בולטת בבבלי יראת העונש של הדיין. אך למרות זאת מרגיעה הגמרא שאין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות, ה’ אתו, ושלא יפחד מהטעות, אם יתאמץ לא יענש.

חלק מהאחרונים מעירים על המשך הגמרא רב הונא ורב חמא בר’ חנינא שרואים שהם כן חששו מהעונש.

מדברי רש”י במסכת חולין נראה שאפשר לראות כאן שיטה אחידה:

בתרי גפי אסור – אלא אם כן עמד והלך. כתוב בהלכות גדולות כל היכא דבעי בדיקה כגון נפולה ושבורה ודרוסה דמיתכשרי בבדיקה ה”מ בדורות קמאי דהוו בקיאי למיבדק אבל אנן לא בקיאינן ולא סמכינן אנפשין ולי נראה דאין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות ומותר לסמוך עליו דכתיב (דברים יז) ואל השופט אשר יהיה בימים ההם אבל הוא יזהר יפה ולהביא לפניו כל הטבחים וכל הבקיאין בדבר כי היכי דנימטייה שיבא מכשורא:

על פי רש”י, נראה לחלק בין קודם הדין ובין בדין עצמו. קודם הדין – אין להימנע מהדין, אסור שהיראה תשבית את הדיין. כי אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות. בדין עצמו – צריך יראת ההוראה ולשים מול עיניו את העונש ואף לשתף אחרים עימו כדי שיגיע לכובד ראש בדין ויתאמץ להוציא דין אמת.

יראה משביתה – פסולה. יראה שמביאה לכובד ראש – משובחת. וכך עשו רב הונא ורב חמא. שתי ההסתכלויות צריכות להיות אצל הדיין.

השוואה לירושלמי:

השוני הגדול בין התלמודים הוא בסוף התוספתא אחר הבאת הפסוק על יהושפט המלך. שם שני התלמודים אומרים דברים שונים לגמרי. והאמת שהם לא בהכרח סותרים. המאירי הביא את שניהם:

לעולם תהא יראת שמים על פני הדיינין והעדים שלא להטות את דבריהם חוץ מן הקו השוה כלל … שעדותם ודינם כביכול על הקב”ה הוא בתלמוד המערב אמרו וכי אפשר לו לאדם לדון את בוראו אלא אמר הקב”ה אני אמרתי דיהא לשמעון מנה ולראובן ולא כלום ואתם בוטלין מזה ונותנין לזה עלי לשלם לזה וליפרע ….שמא יאמר הדיין מה לי ולצרה שאם אטעה אענש תלמוד לומר ועמכם בדבר המשפט אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות ומשיעשה כפי שכלו והוא ראוי לכך אינו נענש אע”פ שטעה…

אין הכרח לומר שהתלמודים סותרים זה את זה, מהמאירי רואים אולי אפילו בהדגשה שיש לשלב את שתי הגישות ושתי האמירות חשובות וטובות.

אולם עם זאת ננסה להשוות ולראות כיוונים שונים שאפשר ללמוד מההבדל בין התלמודים.

הזוהר על הפסוק “ואלה המשפטים” כותב: “דא רזא דגלגולא”. זה סוד הגלגול.

לביאור הדברים נביא סיפור:

הרב הקדוש ממעזריטש ביקש מרבו הבעל שם טוב הקדוש זלה”ה כי יאמר לו הפירוש בזוה”ק על “ואלה המשפטים”: “דא רזא דגלגולא” [הלשון בזוהר פ’ משפטים צד, א: ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, תרגום ואלין דיניא דתסדר קדמיהון, אלין אינון סדורין דגלגולא, דינין דנשמתין דאתדנו כל חד וחד לקבל עונשיה].

אמר לו הבעש”ט ליסע ביער אחד, ויראה שם אילן אחד ומעיין תחתיו, ויתעכב שמה עד שעה שש ויבוא לביתו. ונסע שמה, וראה איש אחד בא עם סוס מזויין, עייף ויגע, ואכל ושתה ונסע לדרכו. ושכח שמה הארנק שלו עם המעות.

אחר-כך בא שמה עוד איש אחד לנוח שם ומצא שמה הארנק עם המעות ולקחו. והלך משם. אחר-כך בא שמה עוד איש אחד עייף ויגע, עני ונכה רוח, אכל שמה פתו אשר היה לו ושתה מן המעיין, ונח וישן.

ובא בחזרה האיש הראשון ושאול שאל מהאיש העני: “היכן הוא הארנק עם המעות אשר שכחתי פה”?! והוא באמת לא ידע מאומה את אשר הוא דובר אליו. מייד האיש הראשון בעל הארנק הכה את העני מכות נמרצות ופצע אותו.

בהגיע השעה שש, נסע הרב המגיד ממעזריטש לביתו, וסיפר לרבו הבעש”ט הקדוש זלה”ה את אשר ראה ושאלו לפשר הענין וכיצד זה מסביר את דברי הזוהר. אמר לו הבעש”ט כך:

האיש הראשון, היה חייב לאיש השני בגלגול הקודם את הסך המסויים אשר היה בארנק ולא היה לו לשלם לו, ובא לדין לפני האיש השלישי, שהיה הרב והדיין, ופסק דינו ופטרו מהתשלום. על-כן, עתה, על-פי הגלגול, שילם הראשון לשני, והדיין שהוא האיש השלישי, קיבל עונשו ושכרו על שזלזל בדין והגיע לטעות. זה הקשר של סוד הגלגול במערכת המשפט.

המסר הזה העולה מן הזוהר ומהבעש”ט מתאים לשיטת הירושלמי שהדין הוא מול הקב”ה, שאחר כך צריך לתקן את הטעות ולהעניש את הטועים.

אולם אנו רואים בביאור שיטת הבבלי שהגישה אינה כזאת, ונראה שלשיטתו לא חוששים לטעות אם אכן הדיין עשה את המאמצים ולא מחשבים חשבונות שמים. נביא לכך שתי דוגמאות:

ר’ אריה לייב הלר כותב בהקדמה לספרו “קצות החושן”:

אך לא נתנה התורה למלאכי השרת ואל האדם נתנה אשר לו שכל האנושי ונתן לנו הקב”ה התורה ברוב רחמיו וחסדיו כפי הכרעת שכל האנושי גם כי אינו אמת בערך השכלים הנבדלים...

ובזה יובן הא דאיתא בזוהר מחידושי אורייתא דבורא ארץ חדשה ומי יבא אחרי המלך את אשר כבר עשוהו ולחדש דבר מעתה והכל ברא הקב”ה חוץ מן השקר שבני אדם בודין מלבן ומאן דמשקר ח”ו אין זה חידושי תורה והאמת כבר היה אבל הקב”ה בחר בנו ונתן לנו את התורה כפי הכרעת שכל האנושי אף על פי שאינו אמת ואם כן המחדשו הוא חידוש גמור רק שיהיה אמת בהכרעת שכל האנושי וזו שהראה הקב”ה למשה כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כי נתחדשו הדברים על פי התלמיד המחדשו.

וכעין זה כתב ר’ משה פיינשטיין בהקדמה לשו”ת “אגרות משה”:

ומפורש כן בסנהדרין דף ו’ אחר שאמר ויהו הדיינים יודעים וכו’ ופירש”י עיי”ש, וכוונתו דזהו האמת להוראה שמחוייב להזדקק ולהורות ולדון אף שאינו האמת ממש.

שני הרבנים בבואם לכתוב ספר הלכתי חוששים מאוד מהטעויות שיצאו מתחת ידם. לאחר שמתבוננים בסוגיות אצלנו זה מרתיע ומפחיד לא לכוון לאמת. אלא שניהם מדגישים, שלמרות שיתכן שפוסק לא יכוון לאמת מהבחינה העליונה והאובייקטיבית, הקב”ה בחר בנו לומר את האמת בהתאם לשכל האנושי שלנו.

נראה שהירושלמי לא סובר כך. נקודת המוצא היא “המשפט לאלוהים הוא”[1].  ה’ קובע את הדין ותפקיד הדיין הוא לכוון לקביעה האלוקית. וכל סטיה מהמשפט האלוקי גוררת מחיר, אם לא בגלגול הזה בגלגול הבא…

למרות זאת זה לא מרתיע את הדיין מלדון. בירושלמי לא שואלים “שמא יאמר הדיין מה לי בצער הזה”. נראה שלשיטתו התפקיד לכוון לאמת העליונה הוא ברור ומתקבל על הדעת. שלא כבבלי שאמירה כזאת תמנע את הדיינים מלדון ומוכרחים להרגיע אותם ש”אין לדיין אלא מה שעיניו רואות”.

רמב”ן דברים יז א:

“ימין ושמאל” – אפילו אם אומר לך על ימין שהוא שמאל או על שמאל שהוא ימין לשון רש”י וענינו אפילו תחשוב בלבך שהם טועים והדבר פשוט בעיניך כאשר אתה יודע בין ימינך לשמאלך תעשה כמצותם ואל תאמר איך אוכל החלב הגמור הזה או אהרוג האיש הנקי הזה אבל תאמר כך צוה אותי האדון המצוה על המצות שאעשה בכל מצותיו ככל אשר יורוני העומדים לפניו במקום אשר יבחר ועל משמעות דעתם נתן לי התורה אפילו יטעו וזה כענין רבי יהושע עם ר”ג ביום הכיפורים שחל להיות בחשבונו (ר”ה כה) והצורך במצוה הזאת גדול מאד כי התורה נתנה לנו בכתב וידוע הוא שלא ישתוו הדעות בכל הדברים הנולדים והנה ירבו המחלוקות ותעשה התורה כמה תורות וחתך לנו הכתוב הדין שנשמע לבית דין הגדול העומד לפני השם במקום אשר יבחר בכל מה שיאמרו לנו בפירוש התורה בין שקבלו פירושו עד מפי עד ומשה מפי הגבורה או שיאמרו כן לפי משמעות המקרא או כוונתה כי על הדעת שלהם הוא נותן (ס”א לנו) להם התורה אפילו יהיה בעיניך כמחליף הימין בשמאל וכל שכן שיש לך לחשוב שהם אומרים על ימין שהוא ימין כי רוח השם על משרתי מקדשו ולא יעזוב את חסידיו לעולם נשמרו מן הטעות ומן המכשול ולשון ספרי (שופטים קנד) אפילו מראין בעיניך על הימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין שמע להם.

מוצג כאן פער עצום ביננו לבין בית הדין הגדול שהוא מבחינתנו האמת המוחלטת שאין לנו השגה בה. ונראה שאם כן כך הוא גם בין הדיין לאמת האלוקית. אלא שיש צורך לדון ולכן אין לדיין אלא מה שעיניו רואות ונראה שאף אין מטרה לכוון במדוייק לאמת האלוקית אלא להכריע ע”פ השכל שניתן לנו. “לא ניתנה תורה למלאכי השרת”.

מעניין שבירושלמי אומרים בדיוק הפוך (הוריות פ”א ה”ב):

דתני יכול אם יאמרו לך על ימין שהיא שמאל ועל שמאל שהיא ימין תשמע להם ת”ל ללכת ימין ושמאל שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל.

ימין של בית הדין צריך להיות אותו ימין שהעם רואה, יש חיבור בין ההבנה של העם לזו של הסנהדרין. ובאותו כיוון גם אצל הדיינים יש חיבור בין האמת האלוקית לדיין. ולכן בירושלמי סוברים שהוא יכול וצריך לגלות אותה במציאות.

נראה ששורש הדברים הוא בהבדלים בין מציאות הגלות לא”י. כך כותב מרן הרב קוק זצ”ל (אורות אץ ישראל ד’):

“אִי אֶפְשָׁר לָאָדָם מִיִּשְׂרָאֵל שֶׁיִּהְיֶה מָסוּר וְנֶאֱמָן לְמַחְשְׁבוֹתָיו, הֶגְיוֹנוֹתָיו, רַעֲיוֹנוֹתָיו וְדִמְיוֹנוֹתָיו, בְּחוּץ לָאָרֶץ, כִּתְכוּנַת הַנֶּאֱמָנוּת הַזֹּאת בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל. הוֹפָעוֹת הַקֹּדֶשׁ, בְּאֵיזוֹ מַדְרֵגָה שֶׁהֵן, נְקִיּוֹת הֵן בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל לְפִי הָעֵרֶךְ, וּבְחוּץ לָאָרֶץ מְעֹרָבוֹת הֵן בְּסִיגִים וּקְלִפּוֹת מְרֻבִּים…

הדמיון בחו”ל, המחשבה והרעיונות הרוחניים, לא יכולים להיות נקיים ומזוככים כי הם מעורבים בקליפות וסיגים. עקב כך החיבור לאמת האלוקית – “הופעות הקודש”, בחו”ל הוא מוגבל.

אולם בא”י הדמיון והשכל נקיים וזכים “אוירא דא”י מחכים”, יש חיבור ל”הופעות הקודש” ולכן הם מסוגלים להופיע את האמת האלוקית במציאות.

הרב מבאר הבדל זה בפסקה נוספת (אורות התורה, א’, ג’):

“בַּגָּלוּת נִפְרְדוּ הַתְּאוֹמִים, נִתְעַלְּתָה תּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב לִמְרוֹמֵי קְדֻשָּׁה, וְיָרְדָה תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה בְּעֹמֶק תַּחְתִּית, וּמִכָּל מָקוֹם הִיא מְקַבֶּלֶת יְנִיקָה חֲשָׁאִית מֵאוֹר תּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב מִסְּפִיחַ הֶעָבָר, הַמַּסְפִּיק לְהַעֲמִידָהּ בְּחַיִּים מְצֻמְצָמִים. וְהִיא יוֹרֶדֶת וְנוֹפֶלֶת בְּכָל יוֹם וָיוֹם עַד אֲשֶׁר יָפוּחַ הַיּוֹם וְאוֹר חַיִּים יָבוֹא מֵאוֹצַר גְּאֻלַּת עוֹלָמִים, וְיִשְׂרָאֵל יַעֲשֶׂה חַיִל, יִנָּטַע עַל אַרְצוֹ וִישַׂגְשֵׂג בְּכָל הֲדַר סְדָרָיו. אָז תָּחֵל תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה לִצְמֹחַ מֵעֹמֶק שָׁרְשָׁהּ, תַּעֲלֶה מַעְלָה מַעְלָה, וְאוֹר תּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב יַזְרִיחַ עָלֶיהָ קַרְנֵי אוֹרָה מֵחָדָשׁ, חֲדָשִׁים לַבְּקָרִים…”

“התאומים” – “תאומי צביה”[1] אומר הזוהר זהו כינוי לתורה שבכתב ותורה שבע”פ. תורה שבעל פה מבטאת את מציאות החיים הארצית, ואילו תורה שבכתב את האמת האלוקית העליונה.

בחו”ל יש ניתוק ולכן אי אפשר שהמציאות הארצית תהיה מדוייקת לאמת האלוקית. ולא סומכים על הדיין שידייק כך.

בא”י התורות מחוברות ולכן זה אפשרי. כאשר זה אפשרי זה הופך להיות זכות לכוון לאמת האלוקית, להיות צינור להופעת רצון ה’. לכן בירושלמי לא חוששים שהדיין ימנע מהדין, להיפך, זו זכות.

מה אומרת לי הסוגיא? נראה שכאן תפקידנו “למזג התלמודים”:

עלינו לזכור שיש פער בין השכל האנושי לאמת האלוקית ולכן עלינו לחשוש מהטעות ולחקור היטב כל ענין, וכן לזכור שבסופו של דבר אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות.

יחד עם זאת לשאוף לאמת העליונה ולחבר ולהופיע את האמת העליונה במציאות שלנו. בעז”ה.

[1] דברים א’, י”ז

[1] שיר השירים, ד’, ה’

The post סיכום שיעור כללי אין לו לדיין אלא מה  שעיניו רואות appeared first on .

מקורות לשיעור הכללי :

1. עיין בטבלת השוואת התלמודים.

2. רמב”ן דברים יז א

“ימין ושמאל” – אפילו אם אומר לך על ימין שהוא שמאל או על שמאל שהוא ימין לשון רש”י וענינו אפילו תחשוב בלבך שהם טועים והדבר פשוט בעיניך כאשר אתה יודע בין ימינך לשמאלך תעשה כמצותם ואל תאמר איך אוכל החלב הגמור הזה או אהרוג האיש הנקי הזה אבל תאמר כך צוה אותי האדון המצוה על המצות שאעשה בכל מצותיו ככל אשר יורוני העומדים לפניו במקום אשר יבחר ועל משמעות דעתם נתן לי התורה אפילו יטעו וזה כענין רבי יהושע עם ר”ג ביום הכיפורים שחל להיות בחשבונו (ר”ה כה) והצורך במצוה הזאת גדול מאד כי התורה נתנה לנו בכתב וידוע הוא שלא ישתוו הדעות בכל הדברים הנולדים והנה ירבו המחלוקות ותעשה התורה כמה תורות וחתך לנו הכתוב הדין שנשמע לבית דין הגדול העומד לפני השם במקום אשר יבחר בכל מה שיאמרו לנו בפירוש התורה בין שקבלו פירושו עד מפי עד ומשה מפי הגבורה או שיאמרו כן לפי משמעות המקרא או כוונתה כי על הדעת שלהם הוא נותן (ס”א לנו) להם התורה אפילו יהיה בעיניך כמחליף הימין בשמאל וכל שכן שיש לך לחשוב שהם אומרים על ימין שהוא ימין כי רוח השם על משרתי מקדשו ולא יעזוב את חסידיו לעולם נשמרו מן הטעות ומן המכשול ולשון ספרי (שופטים קנד) אפילו מראין בעיניך על הימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין שמע להם.

3. ירושלמי הוריות פ”א ה”ב

דתני יכול אם יאמרו לך על ימין שהיא שמאל ועל שמאל שהיא ימין תשמע להם ת”ל ללכת ימין ושמאל שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל

4. הקדמת שו”ת “אגרות משה”

ומפורש כן בסנהדרין דף ו אחר שאמר ויהו הדיינים יודעים וכו’ ופירש”י עיי”ש, וכוונתו דזהו האמת להוראה שמחוייב להזדקק ולהורות ולדון אף שאינו האמת ממש.

5. הקדמת “קצות החושן”

אך לא נתנה התורה למלאכי השרת ואל האדם נתנה אשר לו שכל האנושי ונתן לנו הקב”ה התורה ברוב רחמיו וחסדיו כפי הכרעת שכל האנושי גם כי אינו אמת בערך השכלים הנבדלים…

ובזה יובן הא דאיתא בזוהר מחידושי אורייתא דבורא ארץ חדשה ומי יבא אחרי המלך את אשר כבר עשוהו ולחדש דבר מעתה והכל ברא הקב”ה חוץ מן השקר שבני אדם בודין מלבן ומאן דמשקר ח”ו אין זה חידושי תורה והאמת כבר היה אבל הקב”ה בחר בנו ונתן לנו את התורה כפי הכרעת שכל האנושי אף על פי שאינו אמת ואם כן המחדשו הוא חידוש גמור רק שיהיה אמת בהכרעת שכל האנושי וזו שהראה הקב”ה למשה כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כי נתחדשו הדברים על פי התלמיד המחדשו.

The post אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות appeared first on .

“רבי יהושע בן קרחה אומר: מצוה לבצוע, וכו

רבי יהושע בן קרחה לומד את דבריו מהכתוב בזכריה: “אמת ומפשט שלום שפטו בשעריכם”, כפי שדרשו ש”משפט שלום” היינו פשרה. אולם יש לעיין בלימוד זה, שהרי הכתוב מקדים “אמת” ל”משפט שלום”, וא”כ הוא קודם מזכיר הפסוק לעשות “אמת”, דהיינו דין, ואח”כ מצוה על פשרה. ובאמת הרמב”ם משמיט את המילה “אמת”, וזו לשונו:

וכל בית דין שעושה פשרה תמיד הרי זה משובח, ועליו נאמר ‘משפט שלום שפטו בשעריכם’, איזה הוא משפט שיש עמו שלום, הוי אומר זה ביצוע.

ונראה מהרמב”ם שהדיוק הוא מכך שזכריה סומך את ה”משפט שלום” ל”שפטו בשעריכם”. ואמנם הוא מזהיר קודם לכן גם על הדין, שהרי לכולי עלמא יש שלא ניתן לעשות פשרה, ודנים בדרך הדין, ויש להזהיר את הדיין שלא לנטות מן האמת, אבל דרך המלך היא “משפט שלום שפטו בשעריכם”.

לאחר מכן מביאים ראיה נוספת לפשרה מכך שהכתוב משבח את דוד המלך על שדן את ישראל בדרך של “משפט וצדקה”, דהיינו פשרה. בכתוב זה באמת לא מוזכר הדין, אלא רק שבח הפשרה. אכן ה”יד רמה” הביא בפירושו על דברי רבי יהושע בן קרחה רק את הראיה מדוד.[1] אולי הוא הבין שהכתוב אצל דוד מלמד על הכתוב אצל זכריה שיש ללכת בדרך הפשרה בלבד, ולא להגיע לדין אלא במקום הכרח.

כיצד מקיימים למעשה את המצוה לבצוע? יש בגמרא הוה אמינא ומסקנה בדבר זה. ההבנה הפשוטה של הגמרא בדברי רבי יהושע בן קרחה, היא שמצוה להוביל את בעלי הדינים כמה שיותר לעשות פשרה, ולא ללכת בדרך הדין אלא אם כן הוא לא מצליח לעשות פשרה. אבל למסקנה לומדים ממנהגו של רב הונא, שהמצוה היא לשאול את בעלי הדין בתחילה: “בדין אתם רוצים או בפשרה?” (לשון הרמב”ם). זאת אומרת, שאין להציע להם פשרה מבלי להזכיר גם את הדין. הנהגה זו מדוקדקת בדברי זכריה: “אמת (=דין) ומשפט שלום (=פשרה) שפטו בשעריכם”.

את מסקנת הגמרא ניתן להבין בשני אופנים.

הט”ז בסימן יב מביא בשם המהר”ל מפראג, שמלשון הגמרא משמע שאין להעדיף את הפשרה יותר מן הדין, אלא יש להציע לפני בעלי הדין את שתי האפשרויות והם יבחרו את הדרך הרצויה להם.

אבל הרמב”ם, (וכן הטור והשו”ע הביאו את דבריו) כתב כך:

מצוה לומר לבעלי דינים בתחילה בדין אתם רוצים או בפשרה. אם רצו בפשרה עושין ביניהן פשרה. וכל בית דין שעושין פשרה תמיד הרי זה משובח, ועליו נאמר משפט שלום שפטו בשעריכם אי זהו משפט שיש עמו שלום הוי אומר זה ביצוע וכן בדוד הוא אומר ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו איזהו משפט שיש עמו צדקה הוי אומר זהו ביצוע והיא הפשרה.

הרמב”ם מבין שמצוה להציע להם דין או פשרה, צריכה להיות מתוך מגמה להוביל אותם לפשרה. ההבדל בין ההו”א ומסקנה בגמרא, היא שלפי המסקנה הדיין חייב להציע להם את הפשרה בצד הדין. ולא להוביל אותם לכיוון של פשרה מבלי להציע להם גם את הדין. וכאמור לעיל, זה מתאים במדויק לפסוק בזכריה, המצוה לעשות דין או פשרה.

עד כאן סיכום סוגיית הבבלי בהבנת המצוה לבצוע. בסוגיית הירושלמי יש כמה הבדלים מהבבלי.

לשון הירושלמי:

רבי יהושע בן קרחה אומר מצוה לבצע שנאמר אמת ומשפט שלום כל מקום שיש אמת אין משפט שלום יש שלום אין משפט אמת ואי זה אמת שיש בו משפט שלום הוי אומר זה ביצוע.

בירושלמי המשפט בדרך של פשרה הוא גם “אמת” וגם “שלום”. כאמור לעיל, בבבלי לא מסכימים לכך, אלא סוברים שהפשרה אינה אמת אלא “משפט שלום”. סברת הבבלי מובנת, כי הרי האמת היא הדין, זכאי או חייב. וצריך להבין את דברי הירושלמי.

בירושלמי בהמשך המסכת אומרים כך (פ”ד ה”ב):

א”ר ינאי: אילו ניתנה התורה חתוכה לא היתה לרגל עמידה. מה טעם? “וידבר ה’ אל משה”, אמר לפניו: רבונו של עולם! הודיעני היאך היא ההלכה! אמר לו: “אחרי רבים להטות” – רבו המזכין זכו רבו המחייבין חייבו, כדי שתהא התורה נדרשת מ”ט פנים טמא ומ”ט פנים טהור מיניין “ודגל”ו”. וכן הוא אומר “אמרות ה’ אמרות טהורות כסף צרוף בעליל לארץ מזוקק שבעתים”, ואומר: “מישרים אהבוך”.

בירושלמי מבינים שכאשר הדיינים חולקים בפסק הדין, זה לא שלפי האמת אחד צודק ואחד טועה, אלא יש צדדים לכאן ולכאן. והאמת של הפשרה בונה פסק דין אחד שמורכב מהמשקל שיש בכל צד של העניין. הצדדים השונים, של חייב ופטור, אינם סותרים זה את זה, אלא בונים יחד את המסקנה של הפשרה.

ההבדל כאן בין התלמודים מזכיר את דברי הבבלי בסנהדרין (כד ע”א):

אמר רבי אושעיא: מאי דכתיב “ואקח לי (את) שני מקלות לאחד קראתי נועם ולאחד קראתי חובלים”? “נועם” אלו תלמידי חכמים שבארץ ישראל, שמנעימין זה לזה בהלכה; “חובלים” אלו תלמידי חכמים שבבבל, שמחבלים זה לזה בהלכה.

בבבל ההבנה היא שדעות שונות צוררות זו את זו, אבל בא”י יש נעימות, מתוך הבנה שיש מקום בכלל להיבטים שונים.

נמצא שלפי הירושלמי, ההדרכה של זכריה הנביא עוסקת רק בפשרה. הוא בעצם מצוה את השופטים לשפוט בדרך של “אמת שיש בו משפט שלום”, כלומר בפשרה. והוא לא מזכיר כלל בדבריו את דרך הדין.

ולפי זה מובן מאליו, שההבנה בירושלמי של המצוה לבצוע, היא כמו ההוה אמינא של הבבלי, שיש מצוה לרדןף אחרי הפשרה, ואין חיוב להזכיר את הדין בתחילה, כמו בבבלי. וכמו שזכריה מצוה לעשות פשרה מבלי להזכיר את הדין.

יתכן שפסק הרמב”ם בסוגיא, המבין את הבבלי בכיוון של שאיפה לעשות פשרה דווקא, מושפע מהירושלמי. וכדרכו של הרמב”ם להיות נוטה אחר הירושלמי.

[1] לשונו: “ורבי יהושע בן קרחה סבר מצוה נמי, ומייתי לה ראיה מדשבחיה קרא לדוד דהוה עביד ביצוע, וקאמר ליה ת”ק מהתם לית לך ראיה דמצוה לבצוע דההוא משפט וצדקה לאו ביצוע הוא אלא שהיה דן את הדין כו’.”

The post שיעור כללי בנושא פשרה appeared first on .

שיעור כללי בנושא

סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה

“מנא הני מילי”

בגמרא דנים במקור ההלכה הפותחת את המסכת – “סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה פסולה”, ושואלים: “מנא הני מילי?”.

בהמשך הסוגיות, בדף ד ע”ב, מבררים בגמרא את המקור להלכה הבאה במשנה – “ושאינה גבוהה עשרה טפחים.. פסולה”, ושואלים: “מנלן?”.

יש לשאול: מדוע לגבי סוכה הגבוהה לשון הגמרא הוא “מנא הני מילי“, ואילו לגבי סוכה הנמוכה, הלשון היא “מנלן“. יש להבין: מה ההבדל בין שני המונחים הללו?

יש הבדל בין שתי ההלכות הללו. הגבלת הגובה המינימלי של סוכה היא הלכה מוכרחת. ברור מאליו שסוכה בגובה משהו אינה סוכה. חייבים להגדיר מינימום לגובה, שבו יש כאן שם סוכה. בגמרא שואלים מה המקור לשיעור התורני המדוייק של עשרה טפחים. אבל לגבי הגבלת גובה מקסימלי בסוכה, זו הלכה מחודשת. בסברא פשוטה לא היינו חושבים לתת בזה שיעור, ולכן כאן עצם ההלכה היא מחודשת. לכן בסוגייתנו שואלים “מנא הני מילי”, כלומר מניין עצם ההלכה הזאת, שבהשקפה רגילה נראית חידוש תורני.

הסבר זו מונח בדברי רבנו חננאל, שמפרש כך: “ובאו לבאר מנין כי הגובה פוסל בסוכה“. הוא לא מפרש שהשאלה היא מה מקור השיעור עשרים אמה, אלא השאלה היא על שלב קודם לכך, מה המקור לעצם הפסול של סוכה הגבוהה.

נסכם את הכלל העולה מהדברים: שאלת “מנא הני מילי” מלמדת על הלכה תורנית מחודשת. לעומת זאת, שאלת “מנלן” מלמדת על הלכה צפויה, ששואלים על המקור לשיעורה או הלכותיה המדוייקים.[1]

“עד עשרים אמה – אדם”

על שאלת הגמרא “מנא הני מילי” עונים שלוש תשובות: רבה אמר: “עד עשרים אמה אדם יודע שהוא דר בסוכה”; רבי זירא אמר: “עד עשרים אמה אדם יושב בצל סוכה”; רבא אמר: “עד עשרים אמה אדם עושה דירתו דירת עראי”. הצד השווה בכולם הוא המילים “עד עשרים אמה אדם”. המשמעות היא שעד גובה עשרים אמה יש קשר בין האדם אל מה שמעליו, ולמעלה מכך, יש נתק.

הקשר הזה בא לידי ביטוי בשלושת ההיבטים שמביאים בגמרא, שהם בבחינת עולם שנה נפש. רבה מבטא את הקשר הזה בידיעת האדם, שרואה את מה שמעליו. רבי זירא – השפעת הסכך ניכרת במקום הסוכה. רבא – שיעור זה מתאים לדירה שהיא בשביל זמן קצר, שהיא דירת עראי.

דין מבוי כדין סוכה?

בתחילת הסוגיא מביאים בגמרא את המשנה הפותחת את מסכת עירובין, שהיא דומה מאוד למשנתנו. גם שם נחלקו חכמים ורבי יהודה אם יש הגבלה של גובה עשרים אמה, או לא. בגמרא שואלים: “מאי שנא“. זאת אומרת, מה ההבדל בין שתי הנושאים, שמפני כך יש הבדל קל בסגנון המשנה. ומסבירים, שההבדל נובע מכך שסוכה היא דין דאורייתא, לעומת מבוי שהוא מדרבנן.

ובאמת כאשר דנים בגמרא במקור להלכות הללו, הדיון לגבי סוכה הוא בפני עצמו – היכן רמזה התורה לדין עשרים אמה בסוכה, והדיון לגבי מבוי הוא בפני עצמו – מה המקור ממנו למדו חכמים להגביל את גובה פתח המבוי בעשרים אמה.

אבל בתלמוד הירושלמי, הסוגיא בתחילת סוכה היא אותה סוגיא של תחילת עירובין. את שתי ההלכות הללו לומדים מאותו מקור, אף שסוכה היא מהתורה ומבוי הוא מדרבנן.

ההבדל הזה בין התלמודים נובע מההבדל הכללי בין התלמודים ביחס לדרשות חז”ל. כפי שביארנו בספר “לחזות בנועם”, בפרק “דרשות חז”ל”, שהירושלמי הוא כשיטת הרמב”ם, שדרשות חז”ל הן הלכות שחז”ל חידשו והסמיכו אותן על דברי הכתוב. ולעומת זאת שיטת הבבלי היא כשיטת הרמב”ן, שדרשות חז”ל מלמדות אותנו מה התכוונה התורה בדבריה. עיין שם מה שביארנו בעומק הדברים.

לכן בבבלי בסוכה דנים איפה בדברי הכתוב בא הרמז על ההלכה הזאת. ולעומת זאת בעירובין דנים מניין למדו חז”ל את ההלכה במבוי. אבל בירושלמי, בשני העניינים דנים יחד, מניין למדו חז”ל את ההלכה של עשרים אמה.

פתחו של היכל ופתחו של אולם

בשני התלמודים – בבבלי בעניין עירובין ובירושלמי גם בעניין סוכה – מביאים את דברי רב, שחכמים הסוברים שאין להגביה יותר מעשרים אמה, למדו את זה מגובה פתחו של היכל, שהוא בגובה עשרים אמה, ואילו רבי יהודה, הסובר שאין הגבלה בגובה, למד את זה מגובה פתחו של אולם.

ובשני התלמודים מקשים על רב את אותה הקושיא: אם רבי יהודה לומד מפתח האולם, הרי המשנה אומרת שגובהו היה ארבעים אמה, ומדוע רבי יהודה אומר שניתן להגביה אף יותר מכך?

ומה עונים?

בבבלי בעירובין אומר רב חסדא, שבאמת רבי יהודה לא למד מפתחו של אולם, אלא מפתח של מלכים, שמגביהים פתחיהם ללא שיעור.

בירושלמי אומרים שרבי יהודה סובר – הן בסוכה והן במבוי – שאומרים “פי תקרה יורד וסותם”, ולכן גם אם הגובה הוא רב מאוד, אנו רואים כאילו פי התקרה יורד ויש כאן מחיצה. ולעומת זאת חכמים החולקים עליו אינם סוברים כך, ולכן לדעתם יש להגדיר מהו שיעור הגובה המקסימלי, שבו יש קשר והשפעה בין עליונים לתחתונים. את השיעור הזה לומדים מפתחו של היכל, שגובהו הוא עשרים אמה.

מתוך לשון המשנה במסכת מידות, בעניין גובה פתח ההיכל, יש להוסיף הבנה בהבדל בין גובה שני הפתחים הנ”ל. המשנה אומרת (ב, ג): “כל הפתחים שהיו שם – גובהן עשרים אמה, ורוחבן עשר אמות, חוץ משל אולם. כל הפתחים שהיו שם, היו להם דלתות – חוץ משל אולם.” מהמשנה נראה שפתח ההיכל, וכן שער הפתחים היו שם, יש בהם שיעור פתח, חוץ משל היכל, שביח אליהם לא נאמר בו שיעור. אמנם גם פתח ההיכל היה לו גובה מסויים – ארבעים אמה, אבל מבחינה מהותית הפתח של ההיכל מבטא שאין שיעור. ונוסיף ביאור: בספרים פנימיים מובא שהאולם וההיכל הם בחינת חכמה ובינה.[2] זאת אומרת, שבהיכל, שבו עבודת בית במקדש, יש קשר בין עליונים לתחתונים. עם ישראל עובד, והשפע מושפע לעולם. בדומה לבחי’ בינה שהיא אם הבנים. אבל האולם הוא בחינה עליונה יותר. ונראה שהמשמעות של הכניסה להיכל דרך האולם, היא שעל אף שיש מערכת של קשר בין עליונים לתחתונים, צריך לדעת שהקב”ה למעלה ואנחנו למטה. הדברים יתבארו על ידי דברי ריה”ל בספר הכוזרי (ג, יז):

ואחרי ברכות אבות וגבורות, בהן יתאר הא-לוה כמתחבר עם העולם הגשמי הזה, בא החסיד לרומם את הא-לוה ולקדשהו, בהכריזו כי נשא הוא הא-לוה משידבק ויתקשר בו תאר מן התארים הגשמיים. ואת זה מביע החסיד בברכת קדשת השם, היא ברכת אתה קדוש, בה הוא מכון לכל תארי הרוממות והקדשה בהם תארו הפילוסופים את הא-לוה, לאחר שעל גדלת הא-לוה ועל רבונותו כבר הכריז בברכות אבות וגבורות, בהן התברר לנו כי יש לנו מלך ומצוה, בלעדי זאת היינו מתבלבלים מדברי הפילוסופים ומאמיני הקדמות, ולכן חובה עלינו להקדים ברכות אבות וגבורות לברכת קדשת השם.

מציאות האולם בפתח ההיכל, מחזקת בנו את ההכרה בכך שהמציאות הא-לוקית עליונה יותר מהמדרגה שבה היא מתגלית ומתקשרת עם התחתונים. לכן פתח ההיכל הוא בשיעור עשרים אמה, הוא השיעור של הקשר בין עליונים לתחתונים. לעומת זאת פתח האולם הוא גבוה הרבה יותר, והוא מבטא שיש פער בין עליונים לתחתונים.

שיטת רבי יהודה

שיטת רבי יהודה היא שאין שיעור לגובה הסוכה ופתח המבוי. לעיל הסברנו כיצד אעפ”כ אומר רב שרבי יהודה למד מפתחו של אולם, שבפועל היה שיעור לגובהו. עתה נבאר את שיטת רבי יהודה בסוכה ובמבוי.

הרבי מלובביץ’ ביאר באופן כללי את שיטתם של רבי מאיר ורבי יהודה (ביאורים לפירוש רש”י על התורה, פרשת משפטים). הוא מגדיר שמבטו של רבי מאיר הוא מבחינת ההוה, ואילו רבי יהודה מביט בבחינת העתיד. יש לחבר את ההגדרה הזאת, אל דברי הרב קוק זצ”ל, באגרות הראיה ח”ג, אגרת תתח, שם הוא מבאר את עניינו של רבי מאיר, שהוא “הארת נשמה וכו’

זאת אומרת, שרבי מאיר מביט על המציאות השלימה, בה יש סדר והגדרה לקשר בין עליונים לתחתונים. לעומת זאת, רבי יהודה פניו אל העתיד. הוא מכיר את חסרונה של המציאות והשלמתה העתידית. דברים אלו מתחברים עם מה שביארנו בשיטת רבי יהודה בפרק “כיצד מברכין”[3], שהוא מפתח יותר מחכמים את כשרון ההודאה, כתכונת שמו “עתה הפעם אודה את ה’ “. ההודאה, גם היא תנועה של מלמטה למעלה. בדומה לתנועה של הכיוון אל העתיד. ולפי זה יש לבאר, שלדעת רבי יהודה התנועה הטבעית של האדם היא כלפי מעלה, ולכן גם מעל גובה עשרים אמה, הוא יראה את הסכך. כמו שבשיטת רבה, שאומר שצריך שיהיה “שלטא ביה עינא”, אומרים בגמרא שכאשר הדפנות מגיעות לסכך, האדם ישא פניו למעלה ויראה את הסכך גם אם גובהו למעלה מעשרים אמה. ודוק’.

רב ורבי יוחנן

עד כאן עסקנו בשיטת רב, שמסביר את גובה עשרים אמה על ידי פתחי המקדש. כאמור, סוגיא זו מובאת בפתיחת ירושלמי עירובין וכן בפתיחת ירושלמי סוכה. במסכת סוכה יש המשך לסוגיא. לאחר הדיון בשיטת רב, ממשיכה הגמרא ודנה בגובה עשרים אמה בסוכה, ומביאה את הסברו של רבי יוחנן. לשון הירושלמי:

אילו בית שהוא גבוה מכמה, שמא אינו חייב במעקה, אינו חייב במזוזה?…

מאי כדון?

רבי אבהו בשם רבי יוחנן: התורה אמרה “בסכת תשבו” – עד עשרים אמה את יושב בצילה של סוכה, מעשרים אמה ולמעלן את יושב בצילן של דפנות.

לעומת רב, שדן בשבת ובסוכה כאחד, רבי יוחנן אומר שהטעם של סוכה הוא טעם בפני עצמו, ללא קשר לשבת.

טעמו של רבי יוחנן, דומה לדברי רבי זירא בבבלי:

רבי זירא אמר מהכא: (ישעיהו ד, ו) “וסוכה תהיה לצל יומם מחורב” – עד עשרים אמה אדם יושב בצל סוכה, למעלה מעשרים אמה אין אדם יושב בצל סוכה אלא בצל דפנות.

דברי רבי יוחנן בירושלמי דומים מאוד לדברי רבי זירא בבבלי, אלא שהם לומדים את זה מפסוקים שונים.

בהמשך הגמרא מסבירים מדוע חכמים אחרים מיאנו בדברי רבי זירא:

כרבי זירא נמי לא אמרי – ההוא לימות המשיח הוא דכתיב. ור’ זירא – א”כ לימא קרא “וחופה תהיה לצל יומם”, ומאי “וסוכה תהיה לצל יומם”? – שמעת מינה תרתי.

ומסביר רש”י:

לימות המשיח – אותם סוכות יהיו לצל לעונג ולמסתור, אבל סוכת מצוה אינה לצל.

תרתי – דאין שם סוכה אלא העשויה לצל, דההיא דימות המשיח משום דעשויה לצל קרויה סוכה.

רש”י מסביר, שיש הבדל בין הסוכות של ימות המשיח, לסוכת מצוה. סוכות של העתיד יהיו לעונג, לעומת סוכת מצוה שאינה לעונג. הסבר זה של רש”י נוגע להבנת המצוות באופן כללי. בבבלי אומרים “מצוות לאו להנות ניתנו” (ראש השנה כה ע”א). ומסביר רש”י: “לא ליהנות ניתנו – לישראל, להיות קיומם להם הנאה, אלא לעול על צואריהם ניתנו.”

הכלל “מצוות לאו להנות ניתנו” לא מופיע בירושלמי, ואדרבא, מהירושלמי משמע לא כך (עיין בריטב”א שם). בירושלמי המצוות הן חלק מהחיים, שמחים בהם וקיומן נחשב הנאה. גם בעניין סוכה, בתלמוד הירושלמי מבינים שהסוכה עצמה, סוכת מצוה, היא לצל. הצל אינו רק סימן שהסוכה כשרה, כדברי רש”י “אין שם סוכה אלא העשוי לצל”, אלא הסוכה עצמה היא עשויה לצל, והעונג של הישיבה בצל הוא חלק מקיום המצוה. לכן לומדים מהפסוק של מצות סוכה, שצריך לשבת בצלה של סוכה.

[1] דוגמא מקניין אגב.

[2] עיין בספר קהלת יעקב, ערך אולם: “אולם שבעזרה הוא בחינת חכמה, הרמ”ז שמות דף ד, כאולם ודביר הן אבא ואמא.”

[3]

The post סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה appeared first on .

ועל הירקות הוא אומר “בורא פרי האדמה”;

רבי יהודה אומר: “בורא מיני דשאים”.

בגמרא מסבירים את טעמו של רבי יהודה (מ ע”א):

ואמר רבי זירא ואיתימא רבי חיננא בר פפא: מאי טעמא דרבי יהודה? אמר קרא: “ברוך ה’ יום יום” – וכי ביום מברכין אותו ובלילה אין מברכין אותו? אלא לומר לך: כל יום ויום תן לו מעין ברכותיו; הכא נמי: כל מין ומין תן לו מעין ברכותיו.

שיטת רבי יהודה וטעמו, לשבח את הקב”ה באופן מפורט, מופיעה גם במסכת סוכה (מו ע”א), בעניין ברכת המצוות:

תנו רבנן: היו לפניו מצות הרבה, אומר: “ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על המצות”; רבי יהודה אומר: מברך על כל אחת ואחת בפני עצמה.

אמר רבי זירא ואיתימא רבי חנינא בר פפא הלכתא כרבי יהודה. ואמר רבי זירא ואיתימא רבי חנינא בר פפא: מאי טעמא דרבי יהודה? דכתיב “ברוך ה’ יום יום” – וכי ביום מברכין אותו ובלילה אין מברכין אותו? אלא בא לומר לך: בכל יום ויום תן לו מעין ברכותיו; הכא נמי בכל דבר ודבר תן לו מעין ברכותיו.

רבי יהודה סובר שלא די לשבח את הקב”ה באופן כללי, אלא יש להזכיר את השבח המיוחד שבכל דבר ודבר. שיטת רבי יהודה מתאימה לשמו – יהודה. לאה אימנו קוראת ליהודה על שם ההודאה לה’ (בראשית כט לה): “הַפַּעַם אוֹדֶה אֶת ה’ עַל כֵּן קָרְאָה שְׁמוֹ יְהוּדָה“.[1]

יש לציין, שגם האמורא רב יהודה (בר יחזקאל), מרבה לעסוק בענייני ברכות. בהרבה סוגיות מצאנו שכאשר שואלים בגמרא מה הוא נוסח הברכה, רב יהודה הוא שאומר מה מברכים.

ומה היא ההלכה? נחלקו בזה התלמודים, כדלהלן.

שיטת הבבלי

סוגיית הגמרא (מ ע”א):

אמר רבי זירא ואיתימא רבי חיננא בר פפא: אין הלכה כרבי יהודה.

ואמר רבי זירא ואיתימא רבי חיננא בר פפא: מאי טעמא דרבי יהודה? אמר קרא: “ברוך ה’ יום יום” – וכי ביום מברכין אותו ובלילה אין מברכין אותו? אלא לומר לך: כל יום ויום תן לו מעין ברכותיו; הכא נמי: כל מין ומין תן לו מעין ברכותיו.

לכאורה ההלכה פסוקה וברורה שאין הלכה כרבי יהודה. אולם, מתוך עיון בראשונים עולה שיש לברר כאן היטב מה היא הגירסא בסוגיא זו.

כמחלוקת כאן, בענין ברכות האכילה, כך נחלקו גם בענין ברכות המצוות (סוכה מו ע”א):

תנו רבנן: היו לפניו מצות הרבה, אומר “ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על המצות”; רבי יהודה אומר: מברך על כל אחת ואחת בפני עצמה.

אמר רבי זירא ואיתימא רבי חנינא בר פפא: הלכתא כרבי יהודה.

ואמר רבי זירא ואיתימא רבי חנינא בר פפא: מאי טעמא דרבי יהודה? דכתיב “ברוך ה’ יום יום” וכי ביום מברכין אותו ובלילה אין מברכין אותו? אלא בא לומר לך בכל יום ויום תן לו מעין ברכותיו, הכא נמי בכל דבר ודבר תן לו מעין ברכותיו.

נחזור לסוגייתנו בענין ברכות האכילה. כתב הרמב”ן:

הא דתנן ר’ יהודה אומר בורא מיני דשאים, מפני שר’ יהודה סובר בכל דבר שעושה פרי ופריו נאכל, אדם מברך בורא פרי, אם מין אילן הוא פה”ע, ואם אינו מין אילן פה”א, כגון קשואים ואבטיחים ושומים וכיוצא בהם, אבל הירקות שירקן נאכל וזרען אינו נאכל כגון זרעוני גנה שאינן נאכלין מברך עליהן בורא מיני דשאים.

ואיתמר בגמ’ בטעמיה דר’ יהודה משום דכתיב ברוך ה’ יום יום וכי ביום מברכין בלילה אין מברכין אלא בכל יום ויום תן לו מעין ברכותיו ה”נ בכל מין ומין תן לו מעין ברכותיו, ולפום האי טעמא אמרינן בירושלמי בכוסס אורז ובכוסס חיטה בורא מיני זרעונים, ושם בתוספתא על הזרעים הוא אומר בורא זרעים על הדשאים הוא אומר בורא מיני דשאים ועל הירקות הוא אומר בורא פרי האדמה וכו’ הענין לומר שמברכין על כל מין ומין בפני עצמו.

עד כאן הרמב”ן הסביר את ההגיון שבדבריו של רבי יהודה, וכן את האסמכתא לדבריו, כפי המובא בסוגיא. הרמב”ן אומר שבירושלמי ובתוספתא משמע שהלכה כרבי יהודה.

הרמב”ן מוסיף ואומר שגם פסיקת ההלכה בבבלי היא שהלכה כרבי יהודה. זאת אומרת שגירסת הגמרא לפי הרמב”ן אינה כמו שלפנינו. לשון הרמב”ן:

ופסקו בגמ’ “א”ר זירא ואי תימא רבי חנינא בר פפא הלכה כר’ יהודה”. וראיתי לגאונים ורבינו ז”ל שלא כתבו בחבוריהם פסק זה, ובכולם כתבו בפה”א, ונראה שהם ז”ל סומכים בזה בסוגיות שבפרק הזה שלא הזכירו ברכתו של ר’ יהודה בשום מקום בקורא וצנון בסוגיא דרב יהודה ושמואל (ל”ז א’) דבשלקות בסילקא וכרתי בסוגיא דעולא ורבי יוחנן (ל”ח ב’) [וכרוב] ודורמסקנין בסוגיא דתלמידי דבר קפרא (ל”ט א’), יכן כיוצא בהן, ואנו דעתנו צריכא עיון שאין לדחות פסק שפסקו בגמרא בלא מחלוקת אלא מסוגיא מפורשת מאלו, דודאי סוגיא דכרוב ודורמסקנין כיון דלאו בפלוגתא דפרי האדמה ומיני דשאים איתמר, אלא בפלוגתא דתלמידי בין ברכה דשהכל וברכה דפירות עצמן היא, נקטי בגמ’ לישנא דרויחא להו אליבא דת”ק דהיא סתם מתני’, ומינה לר’ זירא דפסק כר’ יהודה פלוגתייהו בהכי נמי היא, דמאן דפליג סבר בשר שהכל ושלקות מיני דשאים, הילכך חשוב עדיף, תדע דהא דורמסקנין פרי העץ נינהו, אלא נקט ליה פרי האדמה דברוכי לרווחא וה”ה לפרי העץ, וה”ה לר’ יהודה במיני דשאים דחד טעמא וחד דינא הוא, וכל שכן סוגיא דשלקות דכולה ארישא דמתני’ קיימא דדייקי עלה קתני ירקות דומיא דפת, ונקיט להו ברכה דת”ק כרישא דמתני’, ומינה לר’ יהודה מיני דשאים כירקות, דכיון דפליגי בשינוי דאור אי משנה להו ברכה דגופייהו לשהכל אי לא, לא איכפת להו לאדכורי שתי ברכות פרי לרבנן ומיני דשאים לר’ יהודה, וכל כי האי גוונא לאו דוקא ויגיד עליו ריעו הוא, ובודאי סוגיא דקורא קשיא מהנך, דכיון דמימרא היא ושמעתא בפני עצמה איתמר אע”ג דבפלוגתא דפרי האדמה ושהכל איתמרא איכא למיחש לה, ואפ”ה לא מסתבר למדחי מינה פסקא דגמ’ דמפרשא בהדיא דהלכה כר’ יהודה ואסמכוה אקרא.

ואשכחן נמי גבי היו לפניו מצות הרבה דאמר ת”ק אומר אקב”ו על המצות ור’ יהודה אומר מברך על כל אחת ואחת בפני עצמה, ושם נמי פסק רבי זירא ואיתימא ר’ חנינא בר פפא הלכה כר”י ואסמכוה אהאי קרא ודרשי ברוך ה’ יום יום כדאיתא בסוכה (מ”ו א’), (שם) פסקי הגאונים ז”ל הלכה כר’ יהודה, ואע”פ שיש לומר שזו מעין ברכה היא דכולהו פרי האדמה נינהו וכולא מין אחד הוא לברכה, מ”מ בגמ’ ראו דברי ר’ יהודה בשתיהן.

אלא שיש ראיה לדברי הגאונים הימלתא דבי הנדואי (ל”ו ב’) דאמר רבא בפה”א וזנגבילא לר’ יהודה כיון דלאו פרי הוא ושרשין נינהו לא בעי ברוכי עליה פרי האדמה אלא מיני דשאים או בורא מיני עצים, וכתמרות של אתרוג לר’ יהודה בירושלמי שהזכרתי למעלה (ל”ז א’), ושמעתא (דהכא) [דרבא] עדיפא דבתרא הוא, וזהו סמך לדברי הגאונים ז”ל בפסק זה, ועדיין צריכא לפנים.

סיכום דבריו: בגמרא אכן כתוב שהלכה כרבי יהודה, כפי שעולה גם מהתוספתא והירושלמי. אלא שיש להבין מדוע הגאונים והרי”ף לא פסקו כרבי יהודה. מסתבר לומר שטעמם הוא שבבבלי לא מצאנו באף סוגיא ברכה אחרת מלבד “בורא פרי האדמה” ו”בורא פרי העץ”, גם ביחס לדברים שלפי רבי יהודה יברכו עליהם “בורא מיני דשאים”. זאת אומרת שזרימת הסוגיות היא שאין הלכה כרבי יהודה. אולם, טוען הרמב”ן, אעפ”כ קשה לדחות פסק מפורש של הגמרא. ועוד, שבגמרא בסוכה דף מו ע”א מובאת מחלוקת דומה בין רבי יהודה וחכמים בעניין ברכה על מצוות, ושם פוסקים כרבי יהודה, מאותו טעם ממש שמסבירים את שיטתו בסוגייתנו. בסופו של דבר הרמב”ן מוצא סמך לפסק הגאונים בסוגיא בה עולה מדברי רבא, שהיה מחכמים אחרונים יותר שהלכה כמותם, שאין הלכה כרבי יהודה. אבל אעפ”כ הרמב”ן לא משתכנע לגמרי שאין הלכה כרבי יהודה, והוא נשאר ב”צריך עיון”.

אז מצאנו אפוא שגירסת הרמב”ן הפוכה ממה שלפנינו. לפנינו: “אין הלכה כרבי יהודה”. וברמב”ן: “הלכה כרבי יהודה”. יש לציין שלפי הרמב”ן לשון הסוגיא בסוכה, בעניין חילוק ברכות המצוות, זהה ללשון הסוגיא בעניננו, בעניין חילוק ברכות הפירות.

מראשונים אחרים משמע שהם לא גרסו כלל פסיקת הלכה בסוגייתנו.

ב”שיטה מקובצת” מובא:

מאי טעמיה דר’ יהודה וכו’. ואף על גב דפרישו טעמיה דר’ יהודה, לית הלכתא כותיה, דבכולה סוגיין אמרינן בורא פרי האדמה.

הוא מוכיח שאין הלכה כרבי יהודה מכח הסוגיות הרבות שדנות בפרטי הלכות ברכות, ולא מצאנו בשום מקום שמביאים את הברכה לפי רבי יהודה. מדוע הוא לא מתייחס לפסק ההלכה המפורש בסוגייתנו? מסתבר שהוא לא היה כתוב אצלו בגמרא.

השטמ”ק שואל שאלה: מדוע בגמרא פירשו את טעמו של רבי יהודה, אף שאין הלכה כמותו. ונראה שההסבר הוא שמקור הסוגיא המפרשת את טעמו של רבי יהודה, הוא בגמרא בסוכה, בעניין מי שהיו לפניו מצוות הרבה. שם באמת לכולי עלמא גורסים בגמרא פסק הלכה כרבי יהודה, ובהתאם לכך מובן מדוע הגמרא מבקשת לברר את טעמו של רבי יהודה.  וכיון שפירשו את טעמו של רבי יהודה בסוגיא בסוכה, בה הלכה כמותו, הביאו את טעמו גם בסוגייתנו. אבל מסתבר מאוד שבמקור סוגייתנו לא היתה מימרא האומרת במפורש שאין הלכה כרבי יהודה, כפי שמשמע מדברי ה”שיטה מקובצת”, כיון שמכל הסוגיות כבר משמע שאין הלכה כמותו.^[2] ובמיוחד לאור הכלל יחיד ורבים הלכה כרבים (כפי שהעיר ה”פני יהושע”). אולם יש שגרסו במפורש שאין הלכה כרבי יהודה, בהתאם לזרימת הסוגיות, ויש שהעתיקו מסוכה גם את פסיקת ההלכה כרבי יהודה, כגירסת הרמב”ן.

על כל פנים, מסקנת הבבלי היא שאין הלכה כרבי יהודה.[3]

שיטת הירושלמי

כפי שכתב הרמב”ן, מסוגיות הירושלמי משמע שהלכה כרבי יהודה. בירושלמי מובאות הרבה ברכות מיוחדות, בהתאם לשיטת רבי יהודה:

הכוסס את החיטין אומר עליו בורא מיני זרעונים…

הכוסס את האורז אומר עליו בורא מיני זרעונין…

ומאן דמר [שמברכים על אורז מבושל] בורא מיני מעדנים – בההוא דטרוף.

עד כדון בתחילה, בסוף – רבי יונה בשם ר”ש חסידא: אשר ברא מיני מעדנים לעדן בהן נפש כל חי בא”י על הארץ ועל מעדניה רבי אבא בר יעקב בשם רבי יצחק רובא: רבי כשהוא אוכל בשר או ביצה היה אומר אשר ברא נפשות רבות להחיות בהם נפש כל חי בא”י חי העולמים. עד כדון בסוף, בתחילה – אמר רבי חגי: בורא מיני נפשות.

נחלקו אפוא התלמודים. לפי הבבלי אין הלכה כרבי יהודה לברך על כל מין ומין מעין ברכותיו,[4] ולפי הירושלמי הלכה כרבי יהודה.[5]

הבדל נוסף בין התלמודים: בירושלמי יש נטיה לחתום בברכה אחרונה. לעומת הבבלי, שבברכת “בורא נפשות” לא מביא חתימה, וכפי שהארכנו בעניין זה בעניין ברכת “בורא נפשות”.

בסוגיא נוספת נחלקו התלמודים בעניין חתימת הברכה. בשני התלמודים אומרים שכאשר מגיע שליח הציבור לברכת מודים, הציבור אומר יחד איתו נוסח מסויים של מודים, הנקרא אצלינו “מודים דרבנן”. בבבלי (סוטה מ ע”א) מובאים כמה נוסחים של “מודים” זה, ובכולם אין חתימה. גם בירושלמי (ברכות פ”א ה”ה) מביאים כמה נוסחים של ברכה זו, ובכולם הוא חותם “בא”י א-ל ההודאות”.[6]

הנטיה להוסיף חתימה בברכות אלו, גם היא נובעת מפיתוח והרחבת ההודאה.

מדוע בארץ ישראל הלכה כרבי יהודה?

כשרון ההודאה לה’ קשור בקשר עצמי לארץ ישראל. כך אומרים בזוהר הק’ (ח”א קנה ע”א. מתורגם):

“הפעם אודה את ה’ וגו’, ותעמד מלדת”, בגין דהכא אשתכללו ארבע סמכין. “הפעם אודה את ה'”, מאי טעמא אמרה “אודה את ה'” בהאי, ולאו בכולהו, אלא מהכא, כל זמנא דכנסת ישראל בגלותא, שמא קדישא לאו שלים הוא.

תא חזי, אף על גב דתלת בנין הוו עד דאולידת ליהודה, לא שלים כרסייא, ובגיני כך “הפעם אודה את ה'”, ולא בכלהו, ועל דא “ותעמד מלדת”, מאי “ותעמד”? דקיימא כרסייא על סמכוהי.

שלמות ההודאה קשורה לשלמות שם ה’, שתלויה בשלמות של כנסת ישראל בארץ ישראל. זו הסיבה לכך שבארץ ישראל מפותח יותר כשרון ההודאה על כל מין ומין. ככל שהברכה מפרשת יותר את הדבר שעליה היא מודה, היא ברכה משובחת יותר (עי’ תוס’ מא ע”א ד”ה אבל). לכן בירושלמי, תלמודה של ארץ ישראל, הלכה כרבי יהודה, ש”על כל מין ומין תן לו מעין ברכותיו”.

[1] הקשר בין רבי יהודה לעניינו של יהודה, עולה מכמה מקומות. פסחים מב ע”ב: “תניא אמר רבי יהודה: ביהודה בראשונה הלוקח חומץ מעם הארץ אינו צריך לעשר”; כתובות יב ע”א: “כדתניא א”ר יהודה: ביהודה בראשונה היו מייחדין את החתן ואת הכלה שעה אחת קודם כניסתן לחופה”; בבא בתרא ק ע”ב: “כדתניא אמר רבי יהודה: ביהודה בראשונה לא היו פוחתין משבעה מעמדות ומושבות”; גיטין כ ע”א: “דתניא הרי שהיה צריך לכתוב את השם ונתכוין לכתוב יהודה וטעה ולא הטיל בו דלת מעביר עליו קולמוס ומקדשו דברי רבי יהודה“. ועוד.

[2] יש לציין שבאתר “הכי גרסינן” אכן יש עדי נוסח שלא גרסו כלל פסיקת הלכה בסוגיא.

[3] כך פסקו כולם, מלבד הרמב”ן, שרצה לפסוק כרבי יהודה, כיון שיש לו גירסא יחודית בגמרא, שהלכה כרבי יהודה בסוגייתנו, כמו בסוגיא בסוכה. והרמב”ן לא הכריע כך למסקנה, מפני הגאונים שלא פסקו כך, וכפי שהוא עצמו הסביר את שיטתם. ומשמע מתחילת דברי הרמב”ן שהוא ראה בדברי הירושלמי והתוספתא חיזוק לגירסתו והבנתו בסוגיא שהלכה כרבי יהודה.

[4] יש לציין, שבבבלי יש הבדל בין לברכות המצוות מצוות לברכות האכילה, שבברכות המצוות פוסקים כרבי יהודה, שכל מצוה ומצוה תן לה מעין ברכתה, ולעומת זאת בברכות פוסקים כחכמים. בירושלמי לא מצאנו שנחלקו רבי יהודה וחכמים גם בעניין המצוות, ומתוך הסוגיא בברכות פ”א ה”א, המפרטת את הברכות על המצוות השונות, משמע ששיטת הירושלמי כשיטת חכמים שבבבלי.

[5] עיין בתוספתא כפשוטה עמ’ 61, שהברכות שמביאים בירושלמי מופיעים בהגדה של פסח מימי הגאונים, שנמצאה בגניזת קהיר, המשמרת את מנהג ארץ ישראל דאז.

[6] נחלקו הראשונים ביחס לדברי הירושלמי הללו, כדרך שנחלקו בברכת בורא נפשות (עיין בשיעור על בורא נפשות). וכתב ה”בית יוסף” על או”ח סימן קכז: “ובירושלמי חותם בה ‘ברוך אתה יי’ אל ההודאות’. בפרק קמא דברכות (ה”ה) והרשב”א כתב בסוף פרק אין עומדין (לד ע”ב ד”ה רבא כרע) ובמודים דרבנן לא ראיתי מי שחותם בו והודאה בלבד היא ואלא מיהו מצאתי בירושלמי דכולהו אמוראי חתמי בה ‘ברוך אתה יי’ אל ההודאות’, ואע”פ שאינה פותחת בברוך שמא עשאוה כסמוכה לעבודה, אי נמי יש קצת שחותמות ואינן פותחות ואע”פ שאינן סמוכות עכ”ל. והרמב”ם כתבה בפ”ט (ה”ד) בלא חתימה וכנוסחת תלמודא דידן. ובסוף פרק כיצד מברכין גבי ברכת בורא נפשות דבתלמודא דידן (לז ע”א) לא חתים בה ובירושלמי (פ”ו ה”א) חתים בה כתבו תלמידי ה”ר יונה (לב ע”א ד”ה ובירושלמי) בשמו שזה מטבע קצר הוא וכיון שלא הוזכר בתלמוד שלנו לא נחתום בשם מספק והנכון לומר חתימת הברכה בלא שם ונימא ‘ברוך אתה יי’ בורא נפשות רבות וכו’ ברוך חי העולמים’ עכ”ל. ויש ללמוד מדבריו דהוא הדין למודים דרבנן שאין חותמין בו בשם אלא אומר חתימת הברכה בלא שם ויחתום כך ‘ברוך אל ההודאות’ וכן ראוי לעשות.”

The post רבי יהודה אומר בורא מיני דשאים appeared first on .