ועל הירקות הוא אומר “בורא פרי האדמה”;

רבי יהודה אומר: “בורא מיני דשאים”.

בגמרא מסבירים את טעמו של רבי יהודה (מ ע”א):

ואמר רבי זירא ואיתימא רבי חיננא בר פפא: מאי טעמא דרבי יהודה? אמר קרא: “ברוך ה’ יום יום” – וכי ביום מברכין אותו ובלילה אין מברכין אותו? אלא לומר לך: כל יום ויום תן לו מעין ברכותיו; הכא נמי: כל מין ומין תן לו מעין ברכותיו.

שיטת רבי יהודה וטעמו, לשבח את הקב”ה באופן מפורט, מופיעה גם במסכת סוכה (מו ע”א), בעניין ברכת המצוות:

תנו רבנן: היו לפניו מצות הרבה, אומר: “ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על המצות”; רבי יהודה אומר: מברך על כל אחת ואחת בפני עצמה.

אמר רבי זירא ואיתימא רבי חנינא בר פפא הלכתא כרבי יהודה. ואמר רבי זירא ואיתימא רבי חנינא בר פפא: מאי טעמא דרבי יהודה? דכתיב “ברוך ה’ יום יום” – וכי ביום מברכין אותו ובלילה אין מברכין אותו? אלא בא לומר לך: בכל יום ויום תן לו מעין ברכותיו; הכא נמי בכל דבר ודבר תן לו מעין ברכותיו.

רבי יהודה סובר שלא די לשבח את הקב”ה באופן כללי, אלא יש להזכיר את השבח המיוחד שבכל דבר ודבר. שיטת רבי יהודה מתאימה לשמו – יהודה. לאה אימנו קוראת ליהודה על שם ההודאה לה’ (בראשית כט לה): “הַפַּעַם אוֹדֶה אֶת ה’ עַל כֵּן קָרְאָה שְׁמוֹ יְהוּדָה“.[1]

יש לציין, שגם האמורא רב יהודה (בר יחזקאל), מרבה לעסוק בענייני ברכות. בהרבה סוגיות מצאנו שכאשר שואלים בגמרא מה הוא נוסח הברכה, רב יהודה הוא שאומר מה מברכים.

ומה היא ההלכה? נחלקו בזה התלמודים, כדלהלן.

שיטת הבבלי

סוגיית הגמרא (מ ע”א):

אמר רבי זירא ואיתימא רבי חיננא בר פפא: אין הלכה כרבי יהודה.

ואמר רבי זירא ואיתימא רבי חיננא בר פפא: מאי טעמא דרבי יהודה? אמר קרא: “ברוך ה’ יום יום” – וכי ביום מברכין אותו ובלילה אין מברכין אותו? אלא לומר לך: כל יום ויום תן לו מעין ברכותיו; הכא נמי: כל מין ומין תן לו מעין ברכותיו.

לכאורה ההלכה פסוקה וברורה שאין הלכה כרבי יהודה. אולם, מתוך עיון בראשונים עולה שיש לברר כאן היטב מה היא הגירסא בסוגיא זו.

כמחלוקת כאן, בענין ברכות האכילה, כך נחלקו גם בענין ברכות המצוות (סוכה מו ע”א):

תנו רבנן: היו לפניו מצות הרבה, אומר “ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על המצות”; רבי יהודה אומר: מברך על כל אחת ואחת בפני עצמה.

אמר רבי זירא ואיתימא רבי חנינא בר פפא: הלכתא כרבי יהודה.

ואמר רבי זירא ואיתימא רבי חנינא בר פפא: מאי טעמא דרבי יהודה? דכתיב “ברוך ה’ יום יום” וכי ביום מברכין אותו ובלילה אין מברכין אותו? אלא בא לומר לך בכל יום ויום תן לו מעין ברכותיו, הכא נמי בכל דבר ודבר תן לו מעין ברכותיו.

נחזור לסוגייתנו בענין ברכות האכילה. כתב הרמב”ן:

הא דתנן ר’ יהודה אומר בורא מיני דשאים, מפני שר’ יהודה סובר בכל דבר שעושה פרי ופריו נאכל, אדם מברך בורא פרי, אם מין אילן הוא פה”ע, ואם אינו מין אילן פה”א, כגון קשואים ואבטיחים ושומים וכיוצא בהם, אבל הירקות שירקן נאכל וזרען אינו נאכל כגון זרעוני גנה שאינן נאכלין מברך עליהן בורא מיני דשאים.

ואיתמר בגמ’ בטעמיה דר’ יהודה משום דכתיב ברוך ה’ יום יום וכי ביום מברכין בלילה אין מברכין אלא בכל יום ויום תן לו מעין ברכותיו ה”נ בכל מין ומין תן לו מעין ברכותיו, ולפום האי טעמא אמרינן בירושלמי בכוסס אורז ובכוסס חיטה בורא מיני זרעונים, ושם בתוספתא על הזרעים הוא אומר בורא זרעים על הדשאים הוא אומר בורא מיני דשאים ועל הירקות הוא אומר בורא פרי האדמה וכו’ הענין לומר שמברכין על כל מין ומין בפני עצמו.

עד כאן הרמב”ן הסביר את ההגיון שבדבריו של רבי יהודה, וכן את האסמכתא לדבריו, כפי המובא בסוגיא. הרמב”ן אומר שבירושלמי ובתוספתא משמע שהלכה כרבי יהודה.

הרמב”ן מוסיף ואומר שגם פסיקת ההלכה בבבלי היא שהלכה כרבי יהודה. זאת אומרת שגירסת הגמרא לפי הרמב”ן אינה כמו שלפנינו. לשון הרמב”ן:

ופסקו בגמ’ “א”ר זירא ואי תימא רבי חנינא בר פפא הלכה כר’ יהודה”. וראיתי לגאונים ורבינו ז”ל שלא כתבו בחבוריהם פסק זה, ובכולם כתבו בפה”א, ונראה שהם ז”ל סומכים בזה בסוגיות שבפרק הזה שלא הזכירו ברכתו של ר’ יהודה בשום מקום בקורא וצנון בסוגיא דרב יהודה ושמואל (ל”ז א’) דבשלקות בסילקא וכרתי בסוגיא דעולא ורבי יוחנן (ל”ח ב’) [וכרוב] ודורמסקנין בסוגיא דתלמידי דבר קפרא (ל”ט א’), יכן כיוצא בהן, ואנו דעתנו צריכא עיון שאין לדחות פסק שפסקו בגמרא בלא מחלוקת אלא מסוגיא מפורשת מאלו, דודאי סוגיא דכרוב ודורמסקנין כיון דלאו בפלוגתא דפרי האדמה ומיני דשאים איתמר, אלא בפלוגתא דתלמידי בין ברכה דשהכל וברכה דפירות עצמן היא, נקטי בגמ’ לישנא דרויחא להו אליבא דת”ק דהיא סתם מתני’, ומינה לר’ זירא דפסק כר’ יהודה פלוגתייהו בהכי נמי היא, דמאן דפליג סבר בשר שהכל ושלקות מיני דשאים, הילכך חשוב עדיף, תדע דהא דורמסקנין פרי העץ נינהו, אלא נקט ליה פרי האדמה דברוכי לרווחא וה”ה לפרי העץ, וה”ה לר’ יהודה במיני דשאים דחד טעמא וחד דינא הוא, וכל שכן סוגיא דשלקות דכולה ארישא דמתני’ קיימא דדייקי עלה קתני ירקות דומיא דפת, ונקיט להו ברכה דת”ק כרישא דמתני’, ומינה לר’ יהודה מיני דשאים כירקות, דכיון דפליגי בשינוי דאור אי משנה להו ברכה דגופייהו לשהכל אי לא, לא איכפת להו לאדכורי שתי ברכות פרי לרבנן ומיני דשאים לר’ יהודה, וכל כי האי גוונא לאו דוקא ויגיד עליו ריעו הוא, ובודאי סוגיא דקורא קשיא מהנך, דכיון דמימרא היא ושמעתא בפני עצמה איתמר אע”ג דבפלוגתא דפרי האדמה ושהכל איתמרא איכא למיחש לה, ואפ”ה לא מסתבר למדחי מינה פסקא דגמ’ דמפרשא בהדיא דהלכה כר’ יהודה ואסמכוה אקרא.

ואשכחן נמי גבי היו לפניו מצות הרבה דאמר ת”ק אומר אקב”ו על המצות ור’ יהודה אומר מברך על כל אחת ואחת בפני עצמה, ושם נמי פסק רבי זירא ואיתימא ר’ חנינא בר פפא הלכה כר”י ואסמכוה אהאי קרא ודרשי ברוך ה’ יום יום כדאיתא בסוכה (מ”ו א’), (שם) פסקי הגאונים ז”ל הלכה כר’ יהודה, ואע”פ שיש לומר שזו מעין ברכה היא דכולהו פרי האדמה נינהו וכולא מין אחד הוא לברכה, מ”מ בגמ’ ראו דברי ר’ יהודה בשתיהן.

אלא שיש ראיה לדברי הגאונים הימלתא דבי הנדואי (ל”ו ב’) דאמר רבא בפה”א וזנגבילא לר’ יהודה כיון דלאו פרי הוא ושרשין נינהו לא בעי ברוכי עליה פרי האדמה אלא מיני דשאים או בורא מיני עצים, וכתמרות של אתרוג לר’ יהודה בירושלמי שהזכרתי למעלה (ל”ז א’), ושמעתא (דהכא) [דרבא] עדיפא דבתרא הוא, וזהו סמך לדברי הגאונים ז”ל בפסק זה, ועדיין צריכא לפנים.

סיכום דבריו: בגמרא אכן כתוב שהלכה כרבי יהודה, כפי שעולה גם מהתוספתא והירושלמי. אלא שיש להבין מדוע הגאונים והרי”ף לא פסקו כרבי יהודה. מסתבר לומר שטעמם הוא שבבבלי לא מצאנו באף סוגיא ברכה אחרת מלבד “בורא פרי האדמה” ו”בורא פרי העץ”, גם ביחס לדברים שלפי רבי יהודה יברכו עליהם “בורא מיני דשאים”. זאת אומרת שזרימת הסוגיות היא שאין הלכה כרבי יהודה. אולם, טוען הרמב”ן, אעפ”כ קשה לדחות פסק מפורש של הגמרא. ועוד, שבגמרא בסוכה דף מו ע”א מובאת מחלוקת דומה בין רבי יהודה וחכמים בעניין ברכה על מצוות, ושם פוסקים כרבי יהודה, מאותו טעם ממש שמסבירים את שיטתו בסוגייתנו. בסופו של דבר הרמב”ן מוצא סמך לפסק הגאונים בסוגיא בה עולה מדברי רבא, שהיה מחכמים אחרונים יותר שהלכה כמותם, שאין הלכה כרבי יהודה. אבל אעפ”כ הרמב”ן לא משתכנע לגמרי שאין הלכה כרבי יהודה, והוא נשאר ב”צריך עיון”.

אז מצאנו אפוא שגירסת הרמב”ן הפוכה ממה שלפנינו. לפנינו: “אין הלכה כרבי יהודה”. וברמב”ן: “הלכה כרבי יהודה”. יש לציין שלפי הרמב”ן לשון הסוגיא בסוכה, בעניין חילוק ברכות המצוות, זהה ללשון הסוגיא בעניננו, בעניין חילוק ברכות הפירות.

מראשונים אחרים משמע שהם לא גרסו כלל פסיקת הלכה בסוגייתנו.

ב”שיטה מקובצת” מובא:

מאי טעמיה דר’ יהודה וכו’. ואף על גב דפרישו טעמיה דר’ יהודה, לית הלכתא כותיה, דבכולה סוגיין אמרינן בורא פרי האדמה.

הוא מוכיח שאין הלכה כרבי יהודה מכח הסוגיות הרבות שדנות בפרטי הלכות ברכות, ולא מצאנו בשום מקום שמביאים את הברכה לפי רבי יהודה. מדוע הוא לא מתייחס לפסק ההלכה המפורש בסוגייתנו? מסתבר שהוא לא היה כתוב אצלו בגמרא.

השטמ”ק שואל שאלה: מדוע בגמרא פירשו את טעמו של רבי יהודה, אף שאין הלכה כמותו. ונראה שההסבר הוא שמקור הסוגיא המפרשת את טעמו של רבי יהודה, הוא בגמרא בסוכה, בעניין מי שהיו לפניו מצוות הרבה. שם באמת לכולי עלמא גורסים בגמרא פסק הלכה כרבי יהודה, ובהתאם לכך מובן מדוע הגמרא מבקשת לברר את טעמו של רבי יהודה.  וכיון שפירשו את טעמו של רבי יהודה בסוגיא בסוכה, בה הלכה כמותו, הביאו את טעמו גם בסוגייתנו. אבל מסתבר מאוד שבמקור סוגייתנו לא היתה מימרא האומרת במפורש שאין הלכה כרבי יהודה, כפי שמשמע מדברי ה”שיטה מקובצת”, כיון שמכל הסוגיות כבר משמע שאין הלכה כמותו.^[2] ובמיוחד לאור הכלל יחיד ורבים הלכה כרבים (כפי שהעיר ה”פני יהושע”). אולם יש שגרסו במפורש שאין הלכה כרבי יהודה, בהתאם לזרימת הסוגיות, ויש שהעתיקו מסוכה גם את פסיקת ההלכה כרבי יהודה, כגירסת הרמב”ן.

על כל פנים, מסקנת הבבלי היא שאין הלכה כרבי יהודה.[3]

שיטת הירושלמי

כפי שכתב הרמב”ן, מסוגיות הירושלמי משמע שהלכה כרבי יהודה. בירושלמי מובאות הרבה ברכות מיוחדות, בהתאם לשיטת רבי יהודה:

הכוסס את החיטין אומר עליו בורא מיני זרעונים…

הכוסס את האורז אומר עליו בורא מיני זרעונין…

ומאן דמר [שמברכים על אורז מבושל] בורא מיני מעדנים – בההוא דטרוף.

עד כדון בתחילה, בסוף – רבי יונה בשם ר”ש חסידא: אשר ברא מיני מעדנים לעדן בהן נפש כל חי בא”י על הארץ ועל מעדניה רבי אבא בר יעקב בשם רבי יצחק רובא: רבי כשהוא אוכל בשר או ביצה היה אומר אשר ברא נפשות רבות להחיות בהם נפש כל חי בא”י חי העולמים. עד כדון בסוף, בתחילה – אמר רבי חגי: בורא מיני נפשות.

נחלקו אפוא התלמודים. לפי הבבלי אין הלכה כרבי יהודה לברך על כל מין ומין מעין ברכותיו,[4] ולפי הירושלמי הלכה כרבי יהודה.[5]

הבדל נוסף בין התלמודים: בירושלמי יש נטיה לחתום בברכה אחרונה. לעומת הבבלי, שבברכת “בורא נפשות” לא מביא חתימה, וכפי שהארכנו בעניין זה בעניין ברכת “בורא נפשות”.

בסוגיא נוספת נחלקו התלמודים בעניין חתימת הברכה. בשני התלמודים אומרים שכאשר מגיע שליח הציבור לברכת מודים, הציבור אומר יחד איתו נוסח מסויים של מודים, הנקרא אצלינו “מודים דרבנן”. בבבלי (סוטה מ ע”א) מובאים כמה נוסחים של “מודים” זה, ובכולם אין חתימה. גם בירושלמי (ברכות פ”א ה”ה) מביאים כמה נוסחים של ברכה זו, ובכולם הוא חותם “בא”י א-ל ההודאות”.[6]

הנטיה להוסיף חתימה בברכות אלו, גם היא נובעת מפיתוח והרחבת ההודאה.

מדוע בארץ ישראל הלכה כרבי יהודה?

כשרון ההודאה לה’ קשור בקשר עצמי לארץ ישראל. כך אומרים בזוהר הק’ (ח”א קנה ע”א. מתורגם):

“הפעם אודה את ה’ וגו’, ותעמד מלדת”, בגין דהכא אשתכללו ארבע סמכין. “הפעם אודה את ה'”, מאי טעמא אמרה “אודה את ה'” בהאי, ולאו בכולהו, אלא מהכא, כל זמנא דכנסת ישראל בגלותא, שמא קדישא לאו שלים הוא.

תא חזי, אף על גב דתלת בנין הוו עד דאולידת ליהודה, לא שלים כרסייא, ובגיני כך “הפעם אודה את ה'”, ולא בכלהו, ועל דא “ותעמד מלדת”, מאי “ותעמד”? דקיימא כרסייא על סמכוהי.

שלמות ההודאה קשורה לשלמות שם ה’, שתלויה בשלמות של כנסת ישראל בארץ ישראל. זו הסיבה לכך שבארץ ישראל מפותח יותר כשרון ההודאה על כל מין ומין. ככל שהברכה מפרשת יותר את הדבר שעליה היא מודה, היא ברכה משובחת יותר (עי’ תוס’ מא ע”א ד”ה אבל). לכן בירושלמי, תלמודה של ארץ ישראל, הלכה כרבי יהודה, ש”על כל מין ומין תן לו מעין ברכותיו”.

[1] הקשר בין רבי יהודה לעניינו של יהודה, עולה מכמה מקומות. פסחים מב ע”ב: “תניא אמר רבי יהודה: ביהודה בראשונה הלוקח חומץ מעם הארץ אינו צריך לעשר”; כתובות יב ע”א: “כדתניא א”ר יהודה: ביהודה בראשונה היו מייחדין את החתן ואת הכלה שעה אחת קודם כניסתן לחופה”; בבא בתרא ק ע”ב: “כדתניא אמר רבי יהודה: ביהודה בראשונה לא היו פוחתין משבעה מעמדות ומושבות”; גיטין כ ע”א: “דתניא הרי שהיה צריך לכתוב את השם ונתכוין לכתוב יהודה וטעה ולא הטיל בו דלת מעביר עליו קולמוס ומקדשו דברי רבי יהודה“. ועוד.

[2] יש לציין שבאתר “הכי גרסינן” אכן יש עדי נוסח שלא גרסו כלל פסיקת הלכה בסוגיא.

[3] כך פסקו כולם, מלבד הרמב”ן, שרצה לפסוק כרבי יהודה, כיון שיש לו גירסא יחודית בגמרא, שהלכה כרבי יהודה בסוגייתנו, כמו בסוגיא בסוכה. והרמב”ן לא הכריע כך למסקנה, מפני הגאונים שלא פסקו כך, וכפי שהוא עצמו הסביר את שיטתם. ומשמע מתחילת דברי הרמב”ן שהוא ראה בדברי הירושלמי והתוספתא חיזוק לגירסתו והבנתו בסוגיא שהלכה כרבי יהודה.

[4] יש לציין, שבבבלי יש הבדל בין לברכות המצוות מצוות לברכות האכילה, שבברכות המצוות פוסקים כרבי יהודה, שכל מצוה ומצוה תן לה מעין ברכתה, ולעומת זאת בברכות פוסקים כחכמים. בירושלמי לא מצאנו שנחלקו רבי יהודה וחכמים גם בעניין המצוות, ומתוך הסוגיא בברכות פ”א ה”א, המפרטת את הברכות על המצוות השונות, משמע ששיטת הירושלמי כשיטת חכמים שבבבלי.

[5] עיין בתוספתא כפשוטה עמ’ 61, שהברכות שמביאים בירושלמי מופיעים בהגדה של פסח מימי הגאונים, שנמצאה בגניזת קהיר, המשמרת את מנהג ארץ ישראל דאז.

[6] נחלקו הראשונים ביחס לדברי הירושלמי הללו, כדרך שנחלקו בברכת בורא נפשות (עיין בשיעור על בורא נפשות). וכתב ה”בית יוסף” על או”ח סימן קכז: “ובירושלמי חותם בה ‘ברוך אתה יי’ אל ההודאות’. בפרק קמא דברכות (ה”ה) והרשב”א כתב בסוף פרק אין עומדין (לד ע”ב ד”ה רבא כרע) ובמודים דרבנן לא ראיתי מי שחותם בו והודאה בלבד היא ואלא מיהו מצאתי בירושלמי דכולהו אמוראי חתמי בה ‘ברוך אתה יי’ אל ההודאות’, ואע”פ שאינה פותחת בברוך שמא עשאוה כסמוכה לעבודה, אי נמי יש קצת שחותמות ואינן פותחות ואע”פ שאינן סמוכות עכ”ל. והרמב”ם כתבה בפ”ט (ה”ד) בלא חתימה וכנוסחת תלמודא דידן. ובסוף פרק כיצד מברכין גבי ברכת בורא נפשות דבתלמודא דידן (לז ע”א) לא חתים בה ובירושלמי (פ”ו ה”א) חתים בה כתבו תלמידי ה”ר יונה (לב ע”א ד”ה ובירושלמי) בשמו שזה מטבע קצר הוא וכיון שלא הוזכר בתלמוד שלנו לא נחתום בשם מספק והנכון לומר חתימת הברכה בלא שם ונימא ‘ברוך אתה יי’ בורא נפשות רבות וכו’ ברוך חי העולמים’ עכ”ל. ויש ללמוד מדבריו דהוא הדין למודים דרבנן שאין חותמין בו בשם אלא אומר חתימת הברכה בלא שם ויחתום כך ‘ברוך אל ההודאות’ וכן ראוי לעשות.”

The post רבי יהודה אומר בורא מיני דשאים appeared first on .

סיכום סוגיית הבבלי

בגמרא שואלים על עצם ההלכה לברך על מאכלים: “מנא הני מילי?”. שאלה זו מבוססת על ידיעה, שיש מקור מן הכתוב להלכה זו. ואכן מביאים ברייתא, שמקורה בתורת כהנים:

תנו רבנן: ‘קדש הלולים לה” – מלמד שטעונים ברכה לפניהם ולאחריהם. מכאן אמר רבי עקיבא: אסור לאדם שיטעום כלום קודם שיברך.

בהמשך הסוגיא מקשים על הלימוד מכתוב זה: “והאי ‘קדש הלולים’ להכי הוא דאתא? האי מיבעי ליה וכו'”. זאת אומרת שכתוב זה נצרך ללמד הלכות אחרות, והוא אינו מיותר כדי לדרוש ממנו על החיוב לברך.

לכן מסקנת הגמרא היא שהמקור הוא סברא:

אלא סברא הוא: אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה.

פתיחת המשנה בשאלה המכוונת דווקא ל”פירות”, ו”על פירות האילן”, ו”חוץ מן היין”, אכן מתאימה לדרשת חז”ל שלומדים את עיקר הברכה מפרשת נטע רבעי, שעוסקת בפרי העץ, שטעון הילול. ויש מחלוקת אם דין זה נוהג בכל פרות האילן, או רק בכרם, שהוא בעיקר מעורר את האדם לשירה: “אין אומרים שירה אלא על היין”.

לעומת דרשת הכתוב, המלמדת שהפרי עצמו קדוש כדי להלל את הקב”ה, הסברא היא יותר מצד הגברא, שעליו להודות על ההנאה שקיבל.

סוגיית הירושלמי:

כתיב “לה’ הארץ ומלואה תבל ויושבי בה” – הנהנה כלום מן העולם מעל, עד שיתירו לו המצות.

אמר רבי אבוה: כתיב “פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם” – העולם כולו ומלואו עשוי ככרם, ומהו פדיונו ברכה. ר’ יחזקיה רבי ירמיה רבי אבון בשם ר”ש בן לקיש: “אמרת לה’ ה’ אתה טובתי בל עליך” – אם אכלת וברכת כביכול כאילו משלך אכלת…

רבי חייא: “קדש הלולים” – מלמד שהוא טעון ברכה לפניו ולאחריו. מיכן היה רבי עקיבא אומר לא יטעום אדם כלום עד שיברך.

1. סדר הסוגיא:

גם בירושלמי וגם בבבלי מביאים גם את הדרשה מ”קדש הלולים” המלמדת על החיוב לברך, וגם את דרשת הכתוב “לה’ הארץ ומלואה”, המלמדת על כך שהאוכל בלא ברכה כאילו מעל. לשון הבבלי:

תנו רבנן: אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה מעל… אמר רב יהודה אמר שמואל: כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה, כאילו נהנה מקדשי שמים, שנאמר: “לה’ הארץ ומלואה”. רבי לוי רמי: כתיב “לה’ הארץ ומלואה” וכתיב “השמים שמים לה’ והארץ נתן לבני אדם”! לא קשיא! כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה.

סדר הסוגיא הפוך. בבבלי מתחילים מהבאת המקור להלכה של המשנה, שצריך לברך. אחר כך מרחיבים את העניין ומלמדים שהאוכל בלא ברכה הרי הוא כמועל בקדשי שמים.

בירושלמי מתחילים בדברי אגדה כלליים על נושא הברכה, ואחר כך מגיעים למשנה שלנו עצמה. לעומת זאת בבבלי מתחילים בביאור המקור להלכה של המשנה, ואחר כך מרחיבים בדברי אגדה.

הבדל כזה בין התלמודים מצאנו גם במקומות אחרים. בירושלמי, בהרבה עניינים מביאים בראש הסוגיא ההלכתית דברי אגדה כלליים, ואחר כך מתעסקים בדברי המשנה. בבחינת מן הכלל אל הפרט ומן האגדה אל ההלכה.^[1]

2. דאורייתא או דרבנן?

בבבלי מתחילים את הסוגיא מתוך הבנה שמדובר בדין תורה. לכן שואלים “מנא הני מילי?”, ומביאים מקור מדברי הכתוב. אבל שיטה זו לא עומדת בפני קושיות הגמרא, והמסקנה היא שהמקור אינו מדברי הכתוב “אלא סברא הוא”. זאת אומרת שזה מדרבנן (עיין בתוס’).

ומה שיטת הירושלמי?

ביארנו במקומות רבים (עיין בספר “לחזות בנועם”, בעניין “דרשות חז”ל”), ששיטת הירושלמי היא כמו שהביא הרמב”ם בשרשי ספר המצוות (השורש השני), שדרשות חז”ל הן בדרך כלל דרבנן, והן מתחילות מהבנתם של חז”ל, שביקשו להם מקור בדברי הכתוב. וכדברי הירושלמי בעניין מגילת אסתר:

“ר’ שמואל בר נחמן בשם ר’ יונתן: שמונים וחמשה זקנים ומהם שלשים וכמה נביאים היו מצטערין על הדבר הזה, אמרו כתיב (ויקרא כז) “אלה המצות אשר צוה ה’ את משה” אלו המצות שנצטוינו מפי משה וכך אמר לנו משה אין נביא אחר עתיד לחדש לכם דבר מעתה, ומרדכי ואסתר מבקשים לחדש לנו דבר! לא זזו משם נושאים ונותנין בדבר עד שהאיר הקדוש ברוך הוא את עיניהם ומצאו אותה כתובה בתורה ובנביאים ובכתובים.”

נמצא, שרבות מדרשות חז”ל הן דיני דרבנן, שחז”ל מביאים לנו את המקור בתורה שהאיר הקב”ה את עיניהם. יש ללמוד מדברי הירושלמי הנ”ל, שחז”ל רואים במציאת המקור בתורה מעין אישור מהקב”ה על הבנתם וחידושם.

אבל שיטת הבבלי היא שיש או דאורייתא, כלומר שזה מה שכביכול התכוון הקב”ה לכתוב בתורה, או דרבנן, ואז אין מקור מן הכתוב.

זאת אומרת שכאשר מובאת דרשה המלמדת דבר מסויים, בבבלי ההבנה הא שזה מה שכתוב בתורה, בבחינת תורה שבכתב, ובירושלמי ההבנה היא שזה תורה שבעל פה, שחז”ל ראו בתורה מקור לה.

לכן לפי הירושלמי ניתן ללמוד מכתוב אחד כמה דברים. כי זה תושב”ע ולא תושב”כ. זה לא פשט הכתוב אלא דרשה, והיא מתאפשרת בדרכים שונות. לעומת זאת בבבלי אם כתוב מסויים נדרש ללמד משהו אחד, הרי שזה תכליתו, ואין לדרוש ממנו עניין אחר. רק כתוב שהוא מיותר, אנו אומרים שהוא מיותר כדי ללמד מכאן עניין מסויים. אבל אם הוא לא מיותר, אז אי אפשר לראות בו מקור לעניין אחר.

להרחבה נוספת וביאור עומק הדברים, עיין במה שכתבנו בספר “לחזות בנועם”, “דרשות חז”ל”.

3. “והארץ נתן לבני אדם”

בפתיחת הסוגיא אומר הירושלמי: “כתיב “לה’ הארץ ומלואה תבל ויושבי בה” – הנהנה כלום מן העולם מעל, עד שיתירו לו המצות.” ביאור הירושלמי: בירושלמי לומדים מהכתוב, שכל מה שיש בעולם הוא שייך לה’, ולכן הנהנה מכל דבר שבעולם הוא כנהנה מן הקדשים, שהוא עובר בעוון מעילה.

“עד שיתירו לו המצוות”. כפי שראינו בשיעור הקודם בעניין “מאה ברכות”, בלשון הירושלמי נקראות הברכות “מצוות”. הברכות הן מתירות לאדם להנות מן העולם. כשם שדם הקרבן נקרא “מתיר”, מכיון שזריקת דם הקרבן מתירה את החלקים המיועדים לאכילת הכהן או הבעלים, כך הברכה מתירה לאדם להנות ולאכול מן העולם. בדומה לזה אומר ה”מסילת ישרים”, בפרק כו “בביאור מדת הקדושה”:

הצדיקים הן הן המרכבה, כי השכינה שורה עליהם כמו שהיתה שורה במקדש, ומעתה המאכל שהם אוכלים הוא כקרבן שעולה על גבי האישים, כי ודאי הוא שיהיה נחשב לעילוי גדול אל אותם הדברים שהיו עולים על גבי המזבח כיון שהיו נקרבים לפני השכינה, וכל כך יתרון היה להם בזה, עד שהיה כל מינם מתברך בכל העולם, וכמאמרם ז”ל במדרש כן המאכל והמשתה שהאיש הקדוש אוכל, עילוי הוא למאכל ההוא ולמשתה ההוא, וכאילו נקרב על גבי המזבח ממש.

לעומת זאת, בבבלי אומרים כך:

אמר רב יהודה אמר שמואל: כל הנהנה מן העוה”ז בלא ברכה, כאילו נהנה מקדשי שמים, שנאמר: “לה’ הארץ ומלואה”.

רבי לוי רמי: כתיב “לה’ הארץ ומלואה”, וכתיב “השמים שמים לה’ והארץ נתן לבני אדם”! לא קשיא: כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה”.

ראשית, בבבלי לא אומרים “מעל”, כמו בירושלמי, אלא “כאילו”. זאת אומרת שהשייכות של העולם לבורא, במובן שהיתר ההנאה מן העולם אינה מובנת מאיליה, אינה מובהקת ומוחשית בבבלי כמו שזה בירושלמי.^[2]

ההבדל הזה בין התלמודים בולט גם בעניין דרישת הכתוב “לה’ הארץ ומלואה”. בירושלמי יש דמיון בין ההנאה מן העולם, לקרבן שקרבו מתיריו. האכילה היא בבחינת האכילה משולחן גבוה. ההנאה של האדם היא במסגרת “לה’ הארץ ומלואה”. הברכה מתירה לאדם להנות מהארץ של ה’. האכילה מותרת רק מתוך ההבנה שאתה ניזון מהשפע של ה’ שמזין אותך. אבל בבבלי, ההיתר לאכול אינו מצד “לה’ הארץ ומלואה”, אלא מצד כתוב אחר שאומר שהארץ שייכת לבני אדם. אחר שאדם מברך, הוא רשאי להתייחס לארץ כארץ של בני אדם. אכילתו היא ממה ששייך לבני אדם.

בארץ ישראל החיים קדושים. האכילה מחוברת עם עבודת ה’. לא רק שהיא נותנת כח לעבוד את ד’, אלא היא עצמה עבודת ה’. ומאירים בזה דברי הרב קוק זצ”ל (אורות הקודש) :

המאכל של ארץ ישראל מקדש בפנימיותו, ואינו מגשם כי אם בחיצוניותו, אבל ממאכלי חוץ לארץ צריכים להזהר. ולפי רוב הצפיה לארץ ישראל מתעלה המאכל שבחוץ לארץ גם כן.

וזהו סוד הזכרת ירושלים, בעל נהרות בבל או בשיר המעלות שובה בכל סעודה. צפית ארץ ישראל, הבאה תכף למזון, מעדנת את המאכל שבחוץ לארץ ועושה אותו קרוב לעילוי של ארץ ישראל.

גם בארץ ישראל מפני התמעטות הקדושה שעל ידי החורבן יש הגשמה, לפי הערך, במאכל, שעולה ומתרחן על ידי צפית ישועה, המובלטת במזמורים האמורים.

[1] עיין עוד במה שכתבנו בספר “לחזות בנועם”, עמ’ 35.

[2] בדומה להבדל כאן בין התלמודים, שבבבלי זה “כאילו” ובירושלמי זה בלי ה”כאילו”, מצאנו בסוגיא נוספת, בעניין לשון הרע:

בבבלי אומרים (ערכין טו): “אמר רבי יוחנן משום ר’ יוסי בן זימרא כל המספר לשון הרע כאילו כפר בעיקר שנאמר ‘אשר אמרו ללשוננו נגביר שפתינו אתנו מי אדון לנו’.”

לשון הירושלמי בעניין לשון הרע חריפה עוד יותר (פאה א א): “רבי יוסי בשם ר’ יוחנן: זה שהוא אומר לשון הרע אינו אומר עד שהוא כופר בעיקר, ומה טעמא? – ‘אשר אמרו ללשונינו נגביר שפתינו אתנו מי אדון לנו’.”

בירושלמי לא אומרים שהחטא הזה חמור עד כדי כך שהוא דומה לכפירה בעיקר, כמו בבבלי, אלא אומרים שאם הוא אומר לשון הרע, זה סימן שהוא כופר בעיקר.

The post קֹדֶשׁ הִלּוּלִים appeared first on .

שיעור כללי בנושא:

פתיחה לנושא הברכות

מסכת ברכות דנה בשלושה נושאים: קריאת שמע, תפילה וברכות הנהנין.
כיצד שלושת הנושאים קשורים יחד, תחת הכותרת “ברכות”?
המשותף לשלושת הנושאים, הוא ששלושתם בנויים מברכות. את קריאת שמע עטפו חכמים בברכות לפניה ולאחריה. ותפילה גם היא בנויה מברכות. לאחר שני הנושאים הללו, עוסקים בנושא הברכות באופן מובהק – מ”כיצד מברכין על הפירות” ועד “הרואה מברך”.
סדרן של שלושת הנושאים במסכת הוא סדר כרונולוגי, כדרך המשנה במסכת שבת, פסחים יומא ועוד. קודם אדם קורא את שמע, אח”כ מתפלל, אח”כ אוכל. כך בבוקר, וגם בערב, כדברי הברייתא בדף ד ע”ב:
“חכמים עשו סייג לדבריהם כדי שלא יהא אדם בא מן השדה בערב ואומר אלך לביתי ואוכל קימעא ואשתה קימעא ואישן קימעא ואחר כך אקרא קריאת שמע ואתפלל וחוטפתו שינה ונמצא ישן כל הלילה אבל אדם בא מן השדה בערב נכנס לבית הכנסת אם רגיל לקרות קורא ואם רגיל לשנות שונה וקורא קריאת שמע ומתפלל ואוכל פתו ומברך וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה”.
מתוך עיון בהלכה של “מאה ברכות בכל יום”, נעמיק את הקשר בין שלושת הנושאים הללו.

מאה ברכות בכל יום

בגמרא במנחות מג ע”ב מביאים ברייתא:
“תניא היה רבי מאיר אומר חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום שנאמר ועתה ישראל מה ה’ א-להיך שואל מעמך. רב חייא בריה דרב אויא בשבתא וביומי טבי טרח וממלי להו באיספרמקי ומגדי.”
מקור ברייתא זו הוא בתוספתא בסוף מסכת ברכות, וכלשון התוספתא מביאים אותה גם בירושלמי בסוף ברכות:
“תני בשם רבי מאיר: אין לך אחד מישראל שאינו עושה מאה מצות בכל יום. קורא את שמע ומברך לפניה ולאחריה ואוכל את פתו ומברך לפניה ולאחריה ומתפלל שלשה פעמים של שמונה עשרה וחוזר ועושה שאר מצות ומברך עליהן.”
יש לעיין בהבדל בין התלמודים בניסוח. בבבלי: “חייב אדם”. רבי מאיר מחדש כאן הלכה שחייב אדם לעשותה. לעומת זאת, בירושלמי אומרים שחז”ל תיקנו לברך על הרבה דברים, ובכך הביאו למציאות כזאת שמאליו כל אדם מישראל מברך בכל יום מאה ברכות. בבבלי זו חובה שאדם צריך להקפיד לעשותה, ואילו בירושלמי זו המציאות באופן טבעי. ועיין בספר “לחזות בנועם”, בפרק “כללים להבנת אורו של הירושלמי”, בכלל “הישר והכובש” (עמ’ 44).
יש כאן הבדל נוסף בין התלמודים. בתוספתא ובירושלמי מאמר זה חותם את מסכת ברכות. מיקום זה מלמד שיש כאן עניין שיש בו השקפה כוללת ומסכמת למסכת ברכות. ברייתא זו מלמדת על החלק המרכזי של הברכות בחייו של אדם מישראל.
לעומת זאת, בתלמוד הבבלי הלכה זו לא מובאת כלל במסכת ברכות. אבי מו”ר שליט”א, בספרו “מיטב הארץ”, מתייחס לתופעה זו, של מאמרי חז”ל שלא מובאים במקום המרכזי שאליו הם שייכים. בעמ’ 63 שם, כלל ח, מובא:
“יש משמעות למסכת שבה מופיעה הסוגיא: ביטוי יסודי בנושא מסויים שאיננו מופיע בסוגיות העיקריות של הנושא – יש בזה מקום לעיון…
פעמים נמצא, כי ההשמטה מלמדת כי הבנתו של מושג זה אינה כפשוטה, ואין הוא כה מרכזי וכולל כפי שנראה במבט ראשון.”
בעניננו ניתן לראות ביטוי לכלל זה. בירושלמי אכן עניין זה מובא במקום שמלמד על משמעותו הכוללת – בסיכום המסכת. אבל בבבלי המיקום בא ללמד את ההיפך. לא מדובר כאן בשורש מהות תקנת הברכות, אלא בחובה חיצונית, לברך מאה ברכות בכל יום. פשט הלשון של הבבלי מלמד שאחר שישנם הרבה ברכות על הרבה עניינים, על האדם מוטל להביא את עצמו לידי ברכה מאה פעמים ביום. לפי זה, הלכה זו אינה עיקרית בשורש נושא הברכות, כפי שעולה מן הבבלי.
אבל ניתן גם להבין שתקנת חז”ל לברך על הרבה מצוות והנאות, היא עצמה תוכן העניין הזה של מאה ברכות בכל יום. חז”ל רצו שהאדם יברך מאה ברכות בכל יום, ובכך שם ד’ ושבחו יהיה נוכח בכל חייו, ולכן תיקנו לברך על כל דבר. כך נראה מתוך פשט הלשון של הירושלמי. וכך גם עולה מתוך דברי הרמב”ם, וכדלקמן.
בפרק א’ מהלכות תפילה כתב הרמב”ם כך:
“מצות עשה להתפלל בכל יום שנאמר ‘ועבדתם את ה’ א-להיכם’ מפי השמועה למדו שעבודה זו היא תפלה שנאמר ולעבדו בכל לבבכם אמרו חכמים אי זו היא עבודה שבלב זו תפלה ואין מנין התפלות מן התורה ואין משנה התפלה הזאת מן התורה ואין לתפלה זמן קבוע מן התורה.
אם היה רגיל מרבה בתחנה ובקשה, ואם היה ערל שפתים מדבר כפי יכלתו ובכל עת שירצה. וכן מנין התפלות, כל אחד כפי יכלתו, יש מתפלל פעם אחת ביום ויש מתפללין פעמים הרבה, והכל יהיו מתפללין נכח המקדש בכל מקום שיהיה וכן היה הדבר תמיד ממשה רבינו ועד עזרא.
כיון שגלו ישראל בימי נבוכדנצר הרשע נתערבו בפרס ויון ושאר האומות ונולדו להם בנים בארצות הגוים ואותן הבנים נתבלבלו שפתם והיתה שפת כל אחד ואחד מעורבת מלשונות הרבה וכיון שהיה מדבר אינו יכול לדבר כל צורכו בלשון אחת אלא בשיבוש שנאמר ובניהם חצי מדבר אשדודית וגו’ ואינם מכירים לדבר יהודית וכלשון עם ועם ומפני זה כשהיה אחד מהן מתפלל תקצר לשונו לשאול חפציו או להגיד שבח הקדוש ברוך הוא בלשון הקדש עד שיערבו עמה לשונות אחרות וכיון שראה עזרא ובית דינו כך עמדו ותקנו להם שמנה עשרה ברכות על הסדר שלש ראשונות שבח לה’ ושלש אחרונות הודיה ואמצעיות יש בהן שאלת כל הדברים שהן כמו אבות לכל חפצי איש ואיש ולצרכי הציבור כולן כדי שיהיו ערוכות בפי הכל וילמדו אותן ותהיה תפלת אלו העלגים תפלה שלימה כתפלת בעלי הלשון הצחה ומפני ענין זה תקנו כל הברכות והתפלות מסודרות בפי כל ישראל כדי שיהא ענין כל ברכה ערוך בפי העלג.”
בפרק ז’ מהלכות תפילה, ממשיך הרמב”ם:
כשתקנו חכמים דברי תפלות אלו, תקנו ברכות אחרות לברך אותן בכל יום אלו הן כשיכנס אדם למטתו לישן בלילה מברך…
חייב אדם לברך מאה ברכות בין היום והלילה ומה הן מאה ברכות אלו כ”ג ברכות שמנינו בפרק זה ושבע ברכות של קריאת שמע של שחרית וערבית לפניה ולאחריה וכשמתעטף בציצית…”
מתוך דברי הרמב”ם עולה, שעיקר תקנת הברכות מקומה בהלכות תפילה, והיא הרחבה של חז”ל למצות “ועבדתם את ד’ א-לוקיכם”, וכפי שפרשוה בירושלמי בתחילת פרק רביעי: “וכי יש עבודה בלב? ואיזו – זו תפילה.”, וזה המקור למצוה מהתורה להתפלל בכל יום. חז”ל עיצבו את קיום המצוה בשלוש תפילות בכל יום, שבנויות משמונה עשרה ברכות. הרמב”ם אומר שיחד עם התפילות תיקנו חכמים עוד ברכות רבות, ואמרו שחייב אדם לברך בכל יום מאה ברכות.
הרמב”ם מבין שהחיוב לברך מאה ברכות “בכל יום”, שורשו הוא במצוה מהתורה להתפלל “בכל יום”.

סוגי הברכות

בתחילת הלכות ברכות אומר הרמב”ם:
“וכשם שמברכין על ההנייה כך מברכין על כל מצוה ומצוה ואחר כך יעשה אותה. וברכות רבות תקנו חכמים דרך שבח והודיה ודרך בקשה כדי לזכור את הבורא תמיד אע”פ שלא נהנה ולא עשה מצוה.
נמצאו כל הברכות כולן שלושה מינין: ברכות ההנייה, וברכות המצוות, וברכות הודאה שהן דרך שבח והודייה ובקשה כדי לזכור את הבורא תמיד וליראה ממנו.”
בדברי הרמב”ם ניכרת המורכבות של ברכות התפילה, האם הם ברכות שעניינן בקשה, או שבח הבורא? הרמב”ם כולל אותם באותו מין עם ברכות השבח, אף שהוא מזכיר את תוכן הבקשה שבהן.
אכן בספר אבודרהם, בתחילת הלכות ברכות, כותב כך:
“והברכות הם נחלקים לארבע חלקים. ברכות התפלות וברכות המצות וברכות הנהנין וברכות השבח וההודאה.”
האבודרהם הגדיר את ברכות התפילות כמין בפני עצמו. ברור שדברי הרמב”ם עמדו לנגד עיניו, והוא התקשה בהם, מדוע הרמב”ם כולל את ברכות התפילה, שהן דרך בקשה, באותו מין עם ברכות השבח וההודאה.
בספר “מצוה ברה” (מצות התפילה), באר אבי מו”ר שליט”א את מחלוקת הרמב”ם והרמב”ן בהבנת שורש מצות התפילה. דעת הרמב”ם, שמבוססת על דברי הירושלמי בתחילת פרק “תפילת השחר”, היא שהתפילה היא מצוה מהתורה בכל יום, והיא מוגדרת כדברי הירושלמי “עבודה שבלב”. עניינה אפוא קביעות של עבודת ה’, על ידי פניה אל הבורא בתפילה. לעומתו דעת הרמב”ן היא שהתפילה היא מהתורה רק כאשר אדם נמצא בצרה והוא פונה אל ד’ בבקשה להיוושע מצרתו.
דברי הרמב”ם בהגדרת מיני הברכות מתאימים לשיטתו. עיקר מהות התפילה הוא לא הבקשה, אלא הפניה אל ד’ בברכה. על אף שרבות מברכות התפילה כוללות גם בקשה, עיקר מהותן הוא שבחו של מקום. אלא שעל ידי שהאדם מבקש מהבורא, הוא מתעורר לשבחו בשבח ממין הבקשה. לכן הרמב”ם כולל את עניין הבקשה במין ברכות השבח וההודאה.
דעת האבודרהם, המגדיר את ברכות התפילה כמין בפני עצמו, מתאימה לדעת הרמב”ן, שעיקר מהות התפילה הוא הבקשה.

The post מאה ברכות בכל יום appeared first on .