“וּמְלָכִ֖ים מֵחֲלָצֶ֥יךָ יֵצֵֽאוּ”

את הסמכות לפסוק הלכה בענפי התורה השונים, מקבל החכם מרבו. בשני התלמודים מסופר על כך שרבי יהודה הנשיא נתן לתלמידו רב רשות לפסוק בכמה תחומים, אבל לא בכולם. היה תחום אחד שבו רבי לא הסכים לתת רשות לרב לפסוק בו. לשון הבבלי (סנהדרין ה): “כי הוה נחית רב לבבל (= כאשר ירד רב לבבל) אמר ליה רבי חייא לרבי: בן אחותי יורד לבבל. יורה? – יורה! ידין? – ידין! יתיר בכורות? –  אל יתיר!”

מדוע רבי לא הסכים לתת לו רשות בכל התחומים?

בבבלי דנים בכמה אפשרויות להסביר את זה. בהתחלה מעלים אפשרות שאולי רב אינו יודע מספיק את התחום הזה על בוריו, או אולי יודע אותו, אבל אינו בקי במומי הבהמה השונים. אבל דוחים אפשרויות אלו, כיון שידוע שרב ידע את התחום הזה היטב.

עצם העלאת האפשרות לומר שרב לא היה שלם בידיעותיו, עומדת בסתירה לדברי הירושלמי בעניין זה.

בירושלמי (חגיגה א ח) דנים בשאלה האם ניתן למנות תלמיד רק לחלק מהתחומים. ואכן מוכיחים מהמעשה עם רב, שיש אפשרות כזאת. אבל מיד מבהירים: “אף על גב דתימר ממנין זקנים לדברים יחידים, והוא שיהא ראוי לכל הדברים!” פירוש: אע”פ שניתן למנות זקנים להורות רק בחלק מהדברים, הזקן צריך להיות ראוי להורות בכל הדברים. את ההלכה הזאת מוכיחים מכך שרבי יהושע בן לוי הצטער על כך שלא היה יכול למנות תלמיד אחד להוראה בשום דבר, כיון שהיה לו מום שבגללו הוא לא היה ראוי להורות באחד מהתחומים. ומכאן שמי שאינו ראוי להורות בכל התחומים, לא ניתן למנות אותו להורות באף תחום.

יש כאן הבדל עקרוני בין התלמודים. בתלמוד הבבלי ניתן להבין שכל תחום נידון לעצמו, האם ראוי החכם להורות בו הלכה. המבט הוא מבט על כל דבר בנפרד. אבל בתלמוד הירושלמי כל התורה כולה היא מקשה אחת, ולכן מי שאינו ראוי להורות בעניין מסויים, נשללת ממנו אפשרות ההוראה בכל העניינים. בארץ ישראל כל פרטי התורה מחוברים יחד בכלל אחד.

דברי הירושלמי מאירים לאור דברי הרב זצ”ל ב”אורות התורה (ד ג): “כל דבר ודבר מן התורה נובע מכל התורה כולה”. בירושלמי מבינים שהוראה בתחום אחד, היא בעומק הדברים הוראה בכל התורה כולה, ולכן החכם צריך להיות ראוי לכל הדברים אפילו בהוראה מסויימת פרטית.

יש לציין, שהרמב”ם פסק בסוגיא זו כדברי הירושלמי. אין כאן המקום לפלפל בסוגיא, רק נאמר שזה מתאים לרמב”ם. דרכו היתה כידוע לנטות אחר הירושלמי באופן כללי, ובמיוחד בדבר הזה שהרמב”ם בעצמו הורה הוראותיו בכל התורה כולה, וכולם אחוזים זה בזה, כידוע למעיינים בספרו.

The post סמיכת זקנים appeared first on .

ועל הירקות הוא אומר “בורא פרי האדמה”;

רבי יהודה אומר: “בורא מיני דשאים”.

בגמרא מסבירים את טעמו של רבי יהודה (מ ע”א):

ואמר רבי זירא ואיתימא רבי חיננא בר פפא: מאי טעמא דרבי יהודה? אמר קרא: “ברוך ה’ יום יום” – וכי ביום מברכין אותו ובלילה אין מברכין אותו? אלא לומר לך: כל יום ויום תן לו מעין ברכותיו; הכא נמי: כל מין ומין תן לו מעין ברכותיו.

שיטת רבי יהודה וטעמו, לשבח את הקב”ה באופן מפורט, מופיעה גם במסכת סוכה (מו ע”א), בעניין ברכת המצוות:

תנו רבנן: היו לפניו מצות הרבה, אומר: “ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על המצות”; רבי יהודה אומר: מברך על כל אחת ואחת בפני עצמה.

אמר רבי זירא ואיתימא רבי חנינא בר פפא הלכתא כרבי יהודה. ואמר רבי זירא ואיתימא רבי חנינא בר פפא: מאי טעמא דרבי יהודה? דכתיב “ברוך ה’ יום יום” – וכי ביום מברכין אותו ובלילה אין מברכין אותו? אלא בא לומר לך: בכל יום ויום תן לו מעין ברכותיו; הכא נמי בכל דבר ודבר תן לו מעין ברכותיו.

רבי יהודה סובר שלא די לשבח את הקב”ה באופן כללי, אלא יש להזכיר את השבח המיוחד שבכל דבר ודבר. שיטת רבי יהודה מתאימה לשמו – יהודה. לאה אימנו קוראת ליהודה על שם ההודאה לה’ (בראשית כט לה): “הַפַּעַם אוֹדֶה אֶת ה’ עַל כֵּן קָרְאָה שְׁמוֹ יְהוּדָה“.[1]

יש לציין, שגם האמורא רב יהודה (בר יחזקאל), מרבה לעסוק בענייני ברכות. בהרבה סוגיות מצאנו שכאשר שואלים בגמרא מה הוא נוסח הברכה, רב יהודה הוא שאומר מה מברכים.

ומה היא ההלכה? נחלקו בזה התלמודים, כדלהלן.

שיטת הבבלי

סוגיית הגמרא (מ ע”א):

אמר רבי זירא ואיתימא רבי חיננא בר פפא: אין הלכה כרבי יהודה.

ואמר רבי זירא ואיתימא רבי חיננא בר פפא: מאי טעמא דרבי יהודה? אמר קרא: “ברוך ה’ יום יום” – וכי ביום מברכין אותו ובלילה אין מברכין אותו? אלא לומר לך: כל יום ויום תן לו מעין ברכותיו; הכא נמי: כל מין ומין תן לו מעין ברכותיו.

לכאורה ההלכה פסוקה וברורה שאין הלכה כרבי יהודה. אולם, מתוך עיון בראשונים עולה שיש לברר כאן היטב מה היא הגירסא בסוגיא זו.

כמחלוקת כאן, בענין ברכות האכילה, כך נחלקו גם בענין ברכות המצוות (סוכה מו ע”א):

תנו רבנן: היו לפניו מצות הרבה, אומר “ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על המצות”; רבי יהודה אומר: מברך על כל אחת ואחת בפני עצמה.

אמר רבי זירא ואיתימא רבי חנינא בר פפא: הלכתא כרבי יהודה.

ואמר רבי זירא ואיתימא רבי חנינא בר פפא: מאי טעמא דרבי יהודה? דכתיב “ברוך ה’ יום יום” וכי ביום מברכין אותו ובלילה אין מברכין אותו? אלא בא לומר לך בכל יום ויום תן לו מעין ברכותיו, הכא נמי בכל דבר ודבר תן לו מעין ברכותיו.

נחזור לסוגייתנו בענין ברכות האכילה. כתב הרמב”ן:

הא דתנן ר’ יהודה אומר בורא מיני דשאים, מפני שר’ יהודה סובר בכל דבר שעושה פרי ופריו נאכל, אדם מברך בורא פרי, אם מין אילן הוא פה”ע, ואם אינו מין אילן פה”א, כגון קשואים ואבטיחים ושומים וכיוצא בהם, אבל הירקות שירקן נאכל וזרען אינו נאכל כגון זרעוני גנה שאינן נאכלין מברך עליהן בורא מיני דשאים.

ואיתמר בגמ’ בטעמיה דר’ יהודה משום דכתיב ברוך ה’ יום יום וכי ביום מברכין בלילה אין מברכין אלא בכל יום ויום תן לו מעין ברכותיו ה”נ בכל מין ומין תן לו מעין ברכותיו, ולפום האי טעמא אמרינן בירושלמי בכוסס אורז ובכוסס חיטה בורא מיני זרעונים, ושם בתוספתא על הזרעים הוא אומר בורא זרעים על הדשאים הוא אומר בורא מיני דשאים ועל הירקות הוא אומר בורא פרי האדמה וכו’ הענין לומר שמברכין על כל מין ומין בפני עצמו.

עד כאן הרמב”ן הסביר את ההגיון שבדבריו של רבי יהודה, וכן את האסמכתא לדבריו, כפי המובא בסוגיא. הרמב”ן אומר שבירושלמי ובתוספתא משמע שהלכה כרבי יהודה.

הרמב”ן מוסיף ואומר שגם פסיקת ההלכה בבבלי היא שהלכה כרבי יהודה. זאת אומרת שגירסת הגמרא לפי הרמב”ן אינה כמו שלפנינו. לשון הרמב”ן:

ופסקו בגמ’ “א”ר זירא ואי תימא רבי חנינא בר פפא הלכה כר’ יהודה”. וראיתי לגאונים ורבינו ז”ל שלא כתבו בחבוריהם פסק זה, ובכולם כתבו בפה”א, ונראה שהם ז”ל סומכים בזה בסוגיות שבפרק הזה שלא הזכירו ברכתו של ר’ יהודה בשום מקום בקורא וצנון בסוגיא דרב יהודה ושמואל (ל”ז א’) דבשלקות בסילקא וכרתי בסוגיא דעולא ורבי יוחנן (ל”ח ב’) [וכרוב] ודורמסקנין בסוגיא דתלמידי דבר קפרא (ל”ט א’), יכן כיוצא בהן, ואנו דעתנו צריכא עיון שאין לדחות פסק שפסקו בגמרא בלא מחלוקת אלא מסוגיא מפורשת מאלו, דודאי סוגיא דכרוב ודורמסקנין כיון דלאו בפלוגתא דפרי האדמה ומיני דשאים איתמר, אלא בפלוגתא דתלמידי בין ברכה דשהכל וברכה דפירות עצמן היא, נקטי בגמ’ לישנא דרויחא להו אליבא דת”ק דהיא סתם מתני’, ומינה לר’ זירא דפסק כר’ יהודה פלוגתייהו בהכי נמי היא, דמאן דפליג סבר בשר שהכל ושלקות מיני דשאים, הילכך חשוב עדיף, תדע דהא דורמסקנין פרי העץ נינהו, אלא נקט ליה פרי האדמה דברוכי לרווחא וה”ה לפרי העץ, וה”ה לר’ יהודה במיני דשאים דחד טעמא וחד דינא הוא, וכל שכן סוגיא דשלקות דכולה ארישא דמתני’ קיימא דדייקי עלה קתני ירקות דומיא דפת, ונקיט להו ברכה דת”ק כרישא דמתני’, ומינה לר’ יהודה מיני דשאים כירקות, דכיון דפליגי בשינוי דאור אי משנה להו ברכה דגופייהו לשהכל אי לא, לא איכפת להו לאדכורי שתי ברכות פרי לרבנן ומיני דשאים לר’ יהודה, וכל כי האי גוונא לאו דוקא ויגיד עליו ריעו הוא, ובודאי סוגיא דקורא קשיא מהנך, דכיון דמימרא היא ושמעתא בפני עצמה איתמר אע”ג דבפלוגתא דפרי האדמה ושהכל איתמרא איכא למיחש לה, ואפ”ה לא מסתבר למדחי מינה פסקא דגמ’ דמפרשא בהדיא דהלכה כר’ יהודה ואסמכוה אקרא.

ואשכחן נמי גבי היו לפניו מצות הרבה דאמר ת”ק אומר אקב”ו על המצות ור’ יהודה אומר מברך על כל אחת ואחת בפני עצמה, ושם נמי פסק רבי זירא ואיתימא ר’ חנינא בר פפא הלכה כר”י ואסמכוה אהאי קרא ודרשי ברוך ה’ יום יום כדאיתא בסוכה (מ”ו א’), (שם) פסקי הגאונים ז”ל הלכה כר’ יהודה, ואע”פ שיש לומר שזו מעין ברכה היא דכולהו פרי האדמה נינהו וכולא מין אחד הוא לברכה, מ”מ בגמ’ ראו דברי ר’ יהודה בשתיהן.

אלא שיש ראיה לדברי הגאונים הימלתא דבי הנדואי (ל”ו ב’) דאמר רבא בפה”א וזנגבילא לר’ יהודה כיון דלאו פרי הוא ושרשין נינהו לא בעי ברוכי עליה פרי האדמה אלא מיני דשאים או בורא מיני עצים, וכתמרות של אתרוג לר’ יהודה בירושלמי שהזכרתי למעלה (ל”ז א’), ושמעתא (דהכא) [דרבא] עדיפא דבתרא הוא, וזהו סמך לדברי הגאונים ז”ל בפסק זה, ועדיין צריכא לפנים.

סיכום דבריו: בגמרא אכן כתוב שהלכה כרבי יהודה, כפי שעולה גם מהתוספתא והירושלמי. אלא שיש להבין מדוע הגאונים והרי”ף לא פסקו כרבי יהודה. מסתבר לומר שטעמם הוא שבבבלי לא מצאנו באף סוגיא ברכה אחרת מלבד “בורא פרי האדמה” ו”בורא פרי העץ”, גם ביחס לדברים שלפי רבי יהודה יברכו עליהם “בורא מיני דשאים”. זאת אומרת שזרימת הסוגיות היא שאין הלכה כרבי יהודה. אולם, טוען הרמב”ן, אעפ”כ קשה לדחות פסק מפורש של הגמרא. ועוד, שבגמרא בסוכה דף מו ע”א מובאת מחלוקת דומה בין רבי יהודה וחכמים בעניין ברכה על מצוות, ושם פוסקים כרבי יהודה, מאותו טעם ממש שמסבירים את שיטתו בסוגייתנו. בסופו של דבר הרמב”ן מוצא סמך לפסק הגאונים בסוגיא בה עולה מדברי רבא, שהיה מחכמים אחרונים יותר שהלכה כמותם, שאין הלכה כרבי יהודה. אבל אעפ”כ הרמב”ן לא משתכנע לגמרי שאין הלכה כרבי יהודה, והוא נשאר ב”צריך עיון”.

אז מצאנו אפוא שגירסת הרמב”ן הפוכה ממה שלפנינו. לפנינו: “אין הלכה כרבי יהודה”. וברמב”ן: “הלכה כרבי יהודה”. יש לציין שלפי הרמב”ן לשון הסוגיא בסוכה, בעניין חילוק ברכות המצוות, זהה ללשון הסוגיא בעניננו, בעניין חילוק ברכות הפירות.

מראשונים אחרים משמע שהם לא גרסו כלל פסיקת הלכה בסוגייתנו.

ב”שיטה מקובצת” מובא:

מאי טעמיה דר’ יהודה וכו’. ואף על גב דפרישו טעמיה דר’ יהודה, לית הלכתא כותיה, דבכולה סוגיין אמרינן בורא פרי האדמה.

הוא מוכיח שאין הלכה כרבי יהודה מכח הסוגיות הרבות שדנות בפרטי הלכות ברכות, ולא מצאנו בשום מקום שמביאים את הברכה לפי רבי יהודה. מדוע הוא לא מתייחס לפסק ההלכה המפורש בסוגייתנו? מסתבר שהוא לא היה כתוב אצלו בגמרא.

השטמ”ק שואל שאלה: מדוע בגמרא פירשו את טעמו של רבי יהודה, אף שאין הלכה כמותו. ונראה שההסבר הוא שמקור הסוגיא המפרשת את טעמו של רבי יהודה, הוא בגמרא בסוכה, בעניין מי שהיו לפניו מצוות הרבה. שם באמת לכולי עלמא גורסים בגמרא פסק הלכה כרבי יהודה, ובהתאם לכך מובן מדוע הגמרא מבקשת לברר את טעמו של רבי יהודה.  וכיון שפירשו את טעמו של רבי יהודה בסוגיא בסוכה, בה הלכה כמותו, הביאו את טעמו גם בסוגייתנו. אבל מסתבר מאוד שבמקור סוגייתנו לא היתה מימרא האומרת במפורש שאין הלכה כרבי יהודה, כפי שמשמע מדברי ה”שיטה מקובצת”, כיון שמכל הסוגיות כבר משמע שאין הלכה כמותו.^[2] ובמיוחד לאור הכלל יחיד ורבים הלכה כרבים (כפי שהעיר ה”פני יהושע”). אולם יש שגרסו במפורש שאין הלכה כרבי יהודה, בהתאם לזרימת הסוגיות, ויש שהעתיקו מסוכה גם את פסיקת ההלכה כרבי יהודה, כגירסת הרמב”ן.

על כל פנים, מסקנת הבבלי היא שאין הלכה כרבי יהודה.[3]

שיטת הירושלמי

כפי שכתב הרמב”ן, מסוגיות הירושלמי משמע שהלכה כרבי יהודה. בירושלמי מובאות הרבה ברכות מיוחדות, בהתאם לשיטת רבי יהודה:

הכוסס את החיטין אומר עליו בורא מיני זרעונים…

הכוסס את האורז אומר עליו בורא מיני זרעונין…

ומאן דמר [שמברכים על אורז מבושל] בורא מיני מעדנים – בההוא דטרוף.

עד כדון בתחילה, בסוף – רבי יונה בשם ר”ש חסידא: אשר ברא מיני מעדנים לעדן בהן נפש כל חי בא”י על הארץ ועל מעדניה רבי אבא בר יעקב בשם רבי יצחק רובא: רבי כשהוא אוכל בשר או ביצה היה אומר אשר ברא נפשות רבות להחיות בהם נפש כל חי בא”י חי העולמים. עד כדון בסוף, בתחילה – אמר רבי חגי: בורא מיני נפשות.

נחלקו אפוא התלמודים. לפי הבבלי אין הלכה כרבי יהודה לברך על כל מין ומין מעין ברכותיו,[4] ולפי הירושלמי הלכה כרבי יהודה.[5]

הבדל נוסף בין התלמודים: בירושלמי יש נטיה לחתום בברכה אחרונה. לעומת הבבלי, שבברכת “בורא נפשות” לא מביא חתימה, וכפי שהארכנו בעניין זה בעניין ברכת “בורא נפשות”.

בסוגיא נוספת נחלקו התלמודים בעניין חתימת הברכה. בשני התלמודים אומרים שכאשר מגיע שליח הציבור לברכת מודים, הציבור אומר יחד איתו נוסח מסויים של מודים, הנקרא אצלינו “מודים דרבנן”. בבבלי (סוטה מ ע”א) מובאים כמה נוסחים של “מודים” זה, ובכולם אין חתימה. גם בירושלמי (ברכות פ”א ה”ה) מביאים כמה נוסחים של ברכה זו, ובכולם הוא חותם “בא”י א-ל ההודאות”.[6]

הנטיה להוסיף חתימה בברכות אלו, גם היא נובעת מפיתוח והרחבת ההודאה.

מדוע בארץ ישראל הלכה כרבי יהודה?

כשרון ההודאה לה’ קשור בקשר עצמי לארץ ישראל. כך אומרים בזוהר הק’ (ח”א קנה ע”א. מתורגם):

“הפעם אודה את ה’ וגו’, ותעמד מלדת”, בגין דהכא אשתכללו ארבע סמכין. “הפעם אודה את ה'”, מאי טעמא אמרה “אודה את ה'” בהאי, ולאו בכולהו, אלא מהכא, כל זמנא דכנסת ישראל בגלותא, שמא קדישא לאו שלים הוא.

תא חזי, אף על גב דתלת בנין הוו עד דאולידת ליהודה, לא שלים כרסייא, ובגיני כך “הפעם אודה את ה'”, ולא בכלהו, ועל דא “ותעמד מלדת”, מאי “ותעמד”? דקיימא כרסייא על סמכוהי.

שלמות ההודאה קשורה לשלמות שם ה’, שתלויה בשלמות של כנסת ישראל בארץ ישראל. זו הסיבה לכך שבארץ ישראל מפותח יותר כשרון ההודאה על כל מין ומין. ככל שהברכה מפרשת יותר את הדבר שעליה היא מודה, היא ברכה משובחת יותר (עי’ תוס’ מא ע”א ד”ה אבל). לכן בירושלמי, תלמודה של ארץ ישראל, הלכה כרבי יהודה, ש”על כל מין ומין תן לו מעין ברכותיו”.

[1] הקשר בין רבי יהודה לעניינו של יהודה, עולה מכמה מקומות. פסחים מב ע”ב: “תניא אמר רבי יהודה: ביהודה בראשונה הלוקח חומץ מעם הארץ אינו צריך לעשר”; כתובות יב ע”א: “כדתניא א”ר יהודה: ביהודה בראשונה היו מייחדין את החתן ואת הכלה שעה אחת קודם כניסתן לחופה”; בבא בתרא ק ע”ב: “כדתניא אמר רבי יהודה: ביהודה בראשונה לא היו פוחתין משבעה מעמדות ומושבות”; גיטין כ ע”א: “דתניא הרי שהיה צריך לכתוב את השם ונתכוין לכתוב יהודה וטעה ולא הטיל בו דלת מעביר עליו קולמוס ומקדשו דברי רבי יהודה“. ועוד.

[2] יש לציין שבאתר “הכי גרסינן” אכן יש עדי נוסח שלא גרסו כלל פסיקת הלכה בסוגיא.

[3] כך פסקו כולם, מלבד הרמב”ן, שרצה לפסוק כרבי יהודה, כיון שיש לו גירסא יחודית בגמרא, שהלכה כרבי יהודה בסוגייתנו, כמו בסוגיא בסוכה. והרמב”ן לא הכריע כך למסקנה, מפני הגאונים שלא פסקו כך, וכפי שהוא עצמו הסביר את שיטתם. ומשמע מתחילת דברי הרמב”ן שהוא ראה בדברי הירושלמי והתוספתא חיזוק לגירסתו והבנתו בסוגיא שהלכה כרבי יהודה.

[4] יש לציין, שבבבלי יש הבדל בין לברכות המצוות מצוות לברכות האכילה, שבברכות המצוות פוסקים כרבי יהודה, שכל מצוה ומצוה תן לה מעין ברכתה, ולעומת זאת בברכות פוסקים כחכמים. בירושלמי לא מצאנו שנחלקו רבי יהודה וחכמים גם בעניין המצוות, ומתוך הסוגיא בברכות פ”א ה”א, המפרטת את הברכות על המצוות השונות, משמע ששיטת הירושלמי כשיטת חכמים שבבבלי.

[5] עיין בתוספתא כפשוטה עמ’ 61, שהברכות שמביאים בירושלמי מופיעים בהגדה של פסח מימי הגאונים, שנמצאה בגניזת קהיר, המשמרת את מנהג ארץ ישראל דאז.

[6] נחלקו הראשונים ביחס לדברי הירושלמי הללו, כדרך שנחלקו בברכת בורא נפשות (עיין בשיעור על בורא נפשות). וכתב ה”בית יוסף” על או”ח סימן קכז: “ובירושלמי חותם בה ‘ברוך אתה יי’ אל ההודאות’. בפרק קמא דברכות (ה”ה) והרשב”א כתב בסוף פרק אין עומדין (לד ע”ב ד”ה רבא כרע) ובמודים דרבנן לא ראיתי מי שחותם בו והודאה בלבד היא ואלא מיהו מצאתי בירושלמי דכולהו אמוראי חתמי בה ‘ברוך אתה יי’ אל ההודאות’, ואע”פ שאינה פותחת בברוך שמא עשאוה כסמוכה לעבודה, אי נמי יש קצת שחותמות ואינן פותחות ואע”פ שאינן סמוכות עכ”ל. והרמב”ם כתבה בפ”ט (ה”ד) בלא חתימה וכנוסחת תלמודא דידן. ובסוף פרק כיצד מברכין גבי ברכת בורא נפשות דבתלמודא דידן (לז ע”א) לא חתים בה ובירושלמי (פ”ו ה”א) חתים בה כתבו תלמידי ה”ר יונה (לב ע”א ד”ה ובירושלמי) בשמו שזה מטבע קצר הוא וכיון שלא הוזכר בתלמוד שלנו לא נחתום בשם מספק והנכון לומר חתימת הברכה בלא שם ונימא ‘ברוך אתה יי’ בורא נפשות רבות וכו’ ברוך חי העולמים’ עכ”ל. ויש ללמוד מדבריו דהוא הדין למודים דרבנן שאין חותמין בו בשם אלא אומר חתימת הברכה בלא שם ויחתום כך ‘ברוך אל ההודאות’ וכן ראוי לעשות.”

The post רבי יהודה אומר בורא מיני דשאים appeared first on .

“וַֽיִּגְדְּלוּ֙ הַנְּעָרִ֔ים”

אם בנך מוצא מציאה, היא שלך או שלו?

המשנה במסכת בבא מציעא (יב ע”א) מלמדת שמציאת בנו ובתו הקטנים היא של האב, ואילו מציאת בנו ובתו הגדולים היא שלהם.

בשני התלמודים מביאים את דברי רבי יוחנן, שאומר שההגדרה של קטן וגדול במשנה זו אינה תלויה דווקא בגיל, אלא במצב המשפחתי.

בתלמוד הבבלי אומרים כך: “לא גדול גדול ממש ולא קטן קטן ממש, אלא גדול וסמוך על שולחן אביו זהו קטן, קטן ואינו סמוך על שולחן אביו זהו גדול.” זאת אומרת, שהמצב האישי של הבן, כלומר גילו, אינו קובע כאן, אלא דינו תלוי בשאלה האם הוא סמוך על שולחן אביו או לא.

לעומת זאת, בתלמוד הירושלמי דברי רבי יוחנן עוסקים רק בגדולים. לגבי גדולים אומר רבי יוחנן כך: “בשאינם טפולין לאביהן, אבל אם היו טפולין לאביהן, מציאתן שלו”. זאת אומרת, שכאשר מדובר בקטנים, אכן המשנה מתפרשת כפשוטה, שתמיד מציאתם של האב. אבל בגדולים, מציאתם של עצמם רק אם הם כבר אינם סמוכים לשולחן אביהם. אבל אם עדיין הם טפלים לאביהם, דינם כקטן שמציאתו של אביו.

נחלקו אפוא התלמודים, לגבי קטן שאינו סמוך על שולחן אביו. לפי הבבלי דינו כגדול, ולכן מציאתו לעצמו, ולפי הירושלמי דינו כקטן, ולכן מציאתו שלו.

בתלמוד הבבלי המצב בעולם המעשה – האם הבן סמוך או לא על שולחן אביו, הוא הקובע את היחס בין הבן אל האב. אבל בתלמוד הירושלמי אומרים שגם אם מבחינה מעשית הבן כבר אינו סמוך על שולחן אביו, עדיין מציאתו לאביו. ומה הטעם בזה? כיון שגם אם מבחינה מעשית הוא מסתדר בעצמו, עדיין הוא מוגדר “טפל לאביו”. כל עוד הדעת שלו אינה גדולה, גם אם מבחינה מעשית הוא חי בכוחות עצמו, הוא טפל ומחובר לאביו, ולכן גם מציאתו לאביו.

ההבדל בין התלמודים נובע מהבדל כללי ביניהם, האם מה שקובע ה עולם המעשה בלבד, או העולם הפנימי, עולם המחשבה. בבבלי, הדין נקבע לפי המצב בעולם המעשה, – מי מפרנס את הנער, יזכה במציאתו. אבל בירושלמי החיבור הפנימי בין הבן לאביו הוא הקובע את דינו. ולכן קטן לעולם טפל לאביו, בגלל החסרון בדעת שלו.

וכדברי הרב קוק (אורות הקדש ג, רפח), שבחוץ לארץ אין מתגלה כי אם הערך של המעשה, ובארץ ישראל מתגלה קדושת המחשבה.

The post אם בנך מוצא מציאה, היא שלך או שלו? appeared first on .

בעבודת קרבן התמיד מידי בוקר בבית המקדש שבירושלים, מוזכרת העיר חברון, וכך אומרת המשנה במסכת תמיד: “אמר להם הממונה: צאו וראו אם הגיע זמן השחיטה. אם הגיע, הרואה אומר: ברקאי. מתיא בן שמואל אומר: האיר פני כל המזרח עד שהוא בחברון? והוא אומר: הין.”

הריטב”א (יומא כח) אומר שנחלקו התלמודים בטעם הזכרת העיר חברון.

בבבלי הטעם הוא הלכתי, שכשהיה מאיר בחברון, היה השחר ברור כפי המידה הדרושה לשחיטת התמיד.

לעומת זאת, בירושלמי אומרים שהטעם הוא פנימי רוחני: “ולמה עד שהוא בחברון והוא אומר הין? בא להזכיר זכות אבות.”

שורש ההבדל הוא, שדרכו של הבבלי להסביר את ההלכה בחשיבה הלכתית. אבל בתלמוד הירושלמי האגדה מתחברת עם ההלכה, ולפי דרכו ניתן להסביר את טעם ההלכה גם בחשיבה רוחנית, מעולם האגדה. לשון הרב קוק זצ”ל: “מפני השפעתה של אור הנבואה, שהיא תמיד מופיעה באיזה מדה בארץ ישראל, גם על גופי ההלכות והגיונות סברותיהן”.

כשלומדים את שני התלמודים כאחד, מתחברים הערכים הרוחניים הכלליים עם הופעתם במציאות. החיבור העמוק לחברון, המובא בירושלמי, מופיע במציאות בכך שהשחר בירושלים ברור כאשר הגיע האור עד חברון, כמובא בבבלי, והדברים מאירים יחד באור חדש ושלם.

יש להוסיף נופך לעניין, בכך שחברון, כשמה כן היא, היא החיבור שלנו עם השורש העליון שלנו, עם האבות. הדברים מתחברים לדברי הזוהר הקדוש (ג קיח), שארץ ישראל היא המקום המסוגל לחיבור הזה, מה שאין כן בחוצה לארץ. לאור הדברים הללו מובן יותר מדוע דווקא בתלמודה של ארץ ישראל מודגש החיבור בין עבודת המקדש שבירושלים עם זכות האבות, ישני חברון.

The post “הִ֥וא חֶבְר֖וֹן בְּאֶ֣רֶץ כְּנָ֑עַן” appeared first on .