מכר לאחד או לשלשה (שיעור שני) , ג' שבט התשע"ז, הרב אביב זגלמן

“ת”ר: מכר לאחד או לשלשה בני אדם כאחד – כולן נכנסו תחת הבעלים, בזה אחר זה – כולן גובין מן האחרון, אין לו – גובה משלפניו, אין לו – גובה משלפני פניו.”

בשיעור הקודם, מיום כ”א טבת, ראינו מספר שאלות על הסוגיה, ונציע פה דרך לענות על כולן כאחת.

לפני כן, נציג מספר דרכי התמודדות עם קושי כמו שמציב בעל המאור על דברי הרי”ף, כיצד הוא פוסק כנגד פשט הגמרא. פעמים רבות אפשר למצוא שהפסק של הרי”ף או הרמב”ם נובע ממקור מקביל שהיה בידם, כמו סוגיה מן התלמוד הירושלמי או מכילתא וכדומה.

לפעמים, כמו שהיה אפשר לחשוב במקרה שלנו, כנראה שהייתה לפניהם גרסא אחרת של הגמרא. כדי לברר, יש כמה מקורות. הוותיק ביותר- ה’דקדוקי סופרים’ שמציג השוואות בין גרסאות רבות. כיום בעידן האינטרנט יש כלים נוחים יותר, וביניהם “פרוייקט פרידברג לחקר הגניזה”, שכולל את כל הגניזה הקהירית, אולם זו עדיין עבודת נמלים. בירור בדרך זו פתר ויכול לפתור שאלות עצומות. זהו גם כלי שחשוב להשתמש בו. באקדמיה מזלזלים לפעמים בעולם הישיבות שמנסים לפלפל בשאלות כשבכלל מדובר על ענייני גרסא, והם מאוד מדקדקים בכתבי יד במחקרים כדי לזהות הבדלים וכדומה. במקרה שלנו אמנם לא מצאנו שינויים כלשהם, אך זה כיוון שקשור לחקר האמת וחשוב לקחת אותו בחשבון, זו נקודה שראוי לקחת מהאקדמיה. וכאשר כבר מוצאים גרסאות אחרות, צריך לחשוב האם יש פה סתם שיבוש שנוצר מטעות, או שזו מחלוקת בסברה שהובילה להבדלים.

הפעם נציע דרך אחרת להסביר את השינוי בפסיקה.

הגמרא נותנת טעם לכך שאין כולם גובים מן העידית שקנה באחרונה- “משום דאמר להו אי שתקיתו ושקליתו כדינייכו וכו”. הלוקח מאיים עליהם בהחזרת שטר הזיבורית לבעלים. נציע איך הבינו את הגמרא רבנו חננאל והרא”ש, ואיך הבינו אותה רש”י ותוספות.

שיטת הרא”ש

הרא”ש בקטע זה, פרק ראשון אות ג’, כותב באריכות ובסגנון של פרשן, למרות שהוא פוסק. הרא”ש מתחיל בהערה שהחזרת השטר בלבד אינה מספיקה כדי להחזיר את הבעלות על הקרקע, הרי השטר הוא רק ראיה למכירה, ויהיה צורך להקנות את הקרקע מחדש לבעלים.

בהמשך כותב הרא”ש: “ולא מצו למימר ליה לכי תהדר”. אף אחד מהגובים, ואפילו האישה, לא יכולים להשיב לקונה על איום השבת הקרקע, כי, מציג לנו הרא”ש כלל בפסיקה-  כל דבר שהאדם יכול לטעון רואים אותו כאילו הוא כבר עשוי. כלומר, אפילו אם הלוקח לא מאיים על הלקוחות “אי שתקיתו”, מכיוון שבאפשרותו לטעון זאת אנחנו מתייחסים בדין כאילו הוא טען זאת, מבלי לקיים דו-שיח כזה במציאות, ולכן כולם יגבו מהזיבורית.

קשה על הרא”ש מהגמרא, שהרי היא הביאה טעם זה כתשובה לשאלה למה לא כולם יגבו מן העידית, והסבירה שהאיום הזה דוחה אותם לדינם המקורי, ולא לזיבורית.

הרא”ש משתמש במילה שהיא מפתח להעמקה ולסברה- כאילו. מה הכוונה כאילו הוא כבר עשוי? הרי הקונה לא טען את הטענה הזו, אז למה שנתייחס לזה כאילו כן? בכתובות מופיעה מחלוקת בין הרא”ש ורש”י לגבי הכלל הזה, ואצלנו תוספות הביאו סיבה אחרת שאישה לא יכולה להשיב לאיום הלקוח, אז כנראה גם הם סוברים אחרת.

הרא”ש כותב שקושיית הגמרא, “בנזקין נמי נימא הכי”, כל שכן שהיא קיימת בבע”ח, כי ממילא שניהם יגבו מזיבורית כמו האישה, ורבנו חננאל כתב כך גם. לעומתם, ראינו שרש”י הסביר אחרת, שהקושיה קיימת דווקא בנזקין, ותוס’ הודו לו בפירוש בד”ה “אי שתקת”. רש”י ותוספות כנראה לא מבוססים על העיקרון שהביא הרא”ש, שטוענים לאדם כל מה שהיה יכול לטעון.

בסוף הסימן כותב הרא”ש על הרי”ף, שלא הזכיר את האוקימתא ביתומים, ומביא את הראב”ד שאומר “ששגגה הייתה לו” או שהוא סמך על זה שהלומד יראה זאת בגמרא ויבין בעצמו, שהרי ללא העמדה זו כולם היו גובים באמת מזיבורית ולא כדינם כפי שכותבת הברייתא.

שיטת רש”י ותוספות

נציע משמעות אחרת לטענת ה”אי שתקיתו”, לפי רש”י ותוספות.

בעצם לפי תקנת חכמים, לקיחת העידית באחרונה היא הגורם שהשעבוד של כל הגובים עבר אליה. אבל, נראה שהסיבה שהם לא גובים ממנה, היא לא שמה שהוא יכול לטעון נחשב עשוי, אלא שחכמים לא תיקנו את התקנה הזאת מראש במקרה שלקח עידית באחרונה. חכמים תיקנו תקנה זו לטובתו של הלקוח, ובמקרה הזה תקנה זו פועלת נגדו! בנוסף, ידוע שיש לו יכולת לגרום שהתקנה לא תמומש, הרי הוא יכול לאיים באי שתקיתו, וממילא אין סיבה לתקן תקנה שאפשר לבטלה. בעצם הדין חוזר להיות שגובים כדינם, בלי תקנת חכמים. הטענה הזו של הגמרא, היכולת שלו להגיד “אי שתקיתו” זו הסיבה שמראש אין תקנה למקרה הזה, והאמירה של “שקילתו כדינייכו” אינה תיאור של משא ומתן ביניהם, אלא אמירה שהכול יחזור להיות כרגיל כי אין פה תקנה שיגבו מהאחרונה.

לפי הסבר זה מובנת טענת התוספות. האישה לא יכולה להשיב ללקוח “לכי תהדר”, כי הוא לא מפקיע את כוחה, דינה חזר להיות כדין התורה המקורי בזיבורית.

“אי הכי בנזקין נמי… ביתמי… הלכך ליכא למימר הכי”, נראה שיש הבדל בהבנת פשט הגמרא בכל הקטע הזה. עד עכשיו הבנו ש”אי הכי” זו קושיה ומתוכה מעמידים ביתמי ולבסוף “ליכא למימר הכי” זו דחייה סופית לכך שאי שתקיתו זו הסיבה לדין הברייתא. כנראה כך הסבירו ר”ח ורא”ש, אבל שאר הראשונים שעסקנו בהם הבינו שהכל זה משפט אחד. מטרתו היא לדחות את “אי שתקיתו”. לדחות ולשלול את הטענה שחכמים לא תיקנו את התקנה כלל במקרה הזה של עידית באחרונה.

ההסבר הוא על דרך השלילה: אם זה נכון שחכמים לא תיקנו, יוצא שכל הדין של הברייתא, מכר לאחד בזה אחר זה נכנס הלוקח תחת הבעלים, הוא נכון רק ביתמי. הרי כשהבעלים חי יבוא הלוקח לניזק מחוץ לבית הדין, ויאיים עליו שיחזיר את שטר הזיבורית, הניזק לא יבקש את דינו בשלב הזה בכלל, אלא יתפשר על בינונית, והדין שכולם נכנסו תחת הבעלים לעולם לא יקרה. הבעיה היא שבברייתא לא כתוב שמדובר ביתמי, לכן לא הגיוני להעמיד ביתמי! ולכן “ליכא למימר” את כל הטיעון/הסברא/הטעם של “אי שתקיתו” בכלל. לכאורה, הוא הומצא כפירוש לברייתא, אבל אי אפשר להעמיד בו את הברייתא.

ככה אומר לנו רש”י: “הלכך ליכא למימר הכי- לשון קושיא הוא”. כלומר הגמרא מוסברת כך- הטעם של “אי שתיקתו” למקרה שנכנסו תחת הבעלים מסתדר רק ביתמי, והרי אי אפשר להעמיד ביתמי במקרה שלנו כי זה לא שייך בברייתא, ולכן גם אי אפשר להגיד את הסברה של “אי שתקיתו” בכלל. גם הד”ה הבא של רש”י, “אלא”, מחזיר את תשובת הגמרא על השאלה למה לא גובים מעידית.

מסקנות

בעצם המחלוקת בין סיעות הראשונים היא האם יש בכלל מקום לטעם של “אי שתקיתו”. ויש נ”מ להבנת המסקנה, האם יש בגמרא אוקימתא לברייתא ביתמי או שאי אפשר בכלל להעמיד ביתמי.

הצגה זו שעשינו של הצדדים, חורזת תשובות לכל השאלות שהעלינו:

רש”י כותב הכל ביחד כי מבחינתו הכל אותו מהלך, אותו משפט.

כפי שראינו לדעת תוספות באמת אין מפקיע כוחה. (הטיעון של “אי שתקיתו” יכול רק להעמיד את הגובים על דינם ובוודאי שלא להפקיע כוחו של ב”ח מבינונית).

ענינו שהרי”ף והרמב”ם באמת לא ראו שמסקנת הגמרא כוללת העמדה ביתומים, וכן כך הסברנו את השאלה על הגמרא, שאוקימתא ביתמי זה מקרה רחוק שאינו פשט הברייתא.

למדנו לנסות לקרוא את הגמרא אחרת, למדנו את הדרך להבין איך עובדת טענת ה”אי שתקיתו” בשתי צורות, וראינו מחלוקת בין הראשונים.

שיעורים נוספים