האם יש קשר בין שתי הודעות אלו, או שרק במקרה שתיהן בתאריך משותף?

הרעיון הפשוט והעמוק העומד בבסיסה של מצוות מחצית השקל הוא האחדות בין כל ישראל: “העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט ממחצית השקל”. אין זה דומה כלל לנדבת מלאכת המשכן, שכל אחד נתן כנדבת ליבו: כאן כולם שווים, ואין האחד יותר מחברו. למעלה מזה – מנהגו של עולם הוא שכאשר אדם תורם דבר שלם, הוא מרגיש סיפוק גדול יותר מתרומתו. במצוות מחצית השקל התורה לא מאפשרת לאף אדם לתרום אפילו שקל שלם – לומר לך שאין לאף אדם שלמות, כל עוד הוא בפני עצמו. רק כאשר הוא מתאחד עם חברו, יחד הם יוצרים שלמות.

לעומתה, איסור הכלאיים מבטא מסר כמעט הפוך – כל צמח עומד בפני עצמו, ואין לערבב שני צמחים שונים! צריך לזכור שאיסור הכלאיים מתבטא בכל מערכות החיים, ולא רק בצמחים: גם בבעלי החיים יש לנו איסור הרבעה של כלאיים, וגם איסור של חרישה בשור ובחמור יחדיו; ואף בדומם יש איסור כלאיים – בבגדים, שאסרה עלינו תורה לערב צמר ופשתים. בכל האיסורים הללו התורה מלמדת אותנו רעיון שבמהותו הוא מנוגד לעניין מחצית השקל: במקום לאחד את העולמות השונים, עלינו להפריד ביניהם ולראות כל פרט ופרט בפני עצמו.

נראה שבכוונה תחילה צירפו חז”ל את שני המסרים הללו יחד, שהרי מצד אחד באמת אין לאדם הפרטי משמעות אם איננו קשור לכלל עם ישראל, אין אדם שהגיע לשלמות, ורק יחד עם כל הציבור נוצרת שלמות; מאידך, כל אדם הוא עולם מלא, ובאמת צריך לראות את האדם לא רק כבורג בתוך המערכת, לא רק כפרט קטן בתוך כל הציבור, אלא להביט על הייחוד של כל אחד, על הכשרונות ועל האישיות המיוחדים לכל אדם ואדם. בצירוף ההודעה על השקלים ועל הכלאיים, מלמדים אותנו חז”ל את האיזון והמורכבות בין שני הצדדים של המטבע: עלינו לראות את הייחוד שבכל אדם, אך גם לזכור שעם כל חשיבותו של האדם באשר הוא, הוא מקבל את משמעותו מכוח שייכותו לציבור.

בהצמדת שתי ההודעות האלו מלמדים אותנו חכמים גם מסר נוסף וכללי יותר: העולם הוא מורכב, ויכולים להיות שני מסרים שנראים כסותרים, ובכל זאת בשניהם יש נקודת אמת, אלא שאנחנו צריכים לבחון היטב מתי נכון יותר להדגיש נקודה זו ומתי אחרת.

השילוב בין מסרים שונים ומשלימים זה את זה, הוא אחד היסודות שעומד בבסיס התפיסה של הציונות הדתית: אנחנו גם דתיים וגם ציוניים, גם לומדים תורה בישיבה וגם משרתים בצבא, גם מעורים בציבור הכללי וגם בונים מסגרות משלנו, יוצרים אומנות אך על פי התורה וההלכה ועוד ועוד. במבט ראשון עלולה התפיסה הזו להתפרש כפשרנות: זה נראה כאילו הדרך היא לקחת קצת מזה וקצת מזה, אך בעצם לוותר על השלמות. אך האמת היא שהתפיסה הציונית דתית איננה פשרנות, אלא חתירה לשלמות בשילוב האמיתי בין התחומים, מתוך הבנה שהעולם הוא מורכב ובנוי מפנים רבות ושונות, והתפקיד שלנו הוא לחתור להפנמת כל הנקודות האמיתיות בעולם, ולשלב ביניהם בעוצמה גדולה.

The post על השקלים ועל הכלאיים – מורכבות של הפכים appeared first on .

שתי הפרשיות הללו קשורות כמובן גם לתרומה ותצווה, כאשר כאן מופיע היישום של כל הציוויים שניתנו בהר סיני בפרשיות תרומה ותצווה. נראה שיש מקום לדרוש גם את שמות זוגות הפרשיות האלו, הקשורות זו לזו בעניינן.

תרומה ותצווה בולטות בכך ששמותיהן הם כמעט הפכים: תרומה היא הדבר שאדם נותן מרצונו ומיוזמתו האישית, ללא כל ציווי מלמעלה. לעומת זאת השם ‘תצווה’ מדגיש את הציווי האלוקי הפוקד ומצווה על האדם. במעשה המשכן התגלו שני ההפכים הללו: עיקר הדגש במעשה המשכן כתיקון לחטא העגל, הוא שהכל נעשה “כאשר ציווה ה’ את משה”, כפי שמודגש בפרשתנו אין ספור פעמים. כאשר אנו עובדים את הקב”ה דרך מעשה הקרבנות, דרך המשכן וכליו, זו דרך רצוייה לפניו אף על פי שמדובר בחפצים גשמיים, כיוון שהכל נעשה על פי הציווי. מאידך, כאשר חורגים מהציווי ויוצרים עגל זהב, או לחילופין מקטירים אש זרה, אף שהכוונה היא לשם שמיים הרי זו עבירה חמורה ביותר. יחד עם הדגש על מרכזיות הציווי האלוקי, בולטת חשיבות התרומה והאתערותא דלתתא – ההתעוררות האנושית לעשיית המשכן – “ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם”, רק כאשר עם ישראל מתעורר ומבקש קרבת אלוקים, זוכים להשראת שכינה.

במבט נוסף נגלה שגם השמות ‘ויקהל’ ו’פקודי’ מבטאים שני צדדים שונים של  מטבע אחת: ‘ויקהל’ מבטא את האחדות של כלל ישראל, את הקהל הגדול שהיחיד נבלע בתוכו וכמעט שאין לו משמעות וקיום בפני עצמו. לעומת זאת המילה ‘פקודי’ טעונה ביאור:

“אלה פקודי המשכן, משכן העדות, אשר פוקד על פי משה”.מהי לשון הפקידה הנזכרת בפסוק פעמיים? רוב הפרשנים מבארים בפשטות שמשמעותה לשון מניין – משה רבינו מונה את כל החומרים שניתנו נדבה למלאכת המשכן ומונה בפרוטרוט מה נעשה בכל תרומה ותרומה. פירוש זה למילה ‘פקודי’ מסתייע גם מהמשך הפסוקים, העוסקים במניין התרומות ומה נעשה בהן, וכן משמע גם מהביטוי המופיע בהמשך (פס’ כה): “וכסף פקודי העדה מאת כיכר” וכו’, שמשמעותו וודאי לשון מניין, שכן הפסוק עוסק בכסף  מחציות השקל שנתנו העדה במהלך המניין שנזכר בפרשת כי תשא.

לפי פירוש זה, המילה פקודי מבטאת למעשה את כל הפרטים, היוצרים בסופו של דבר את הכלל השלם ואת הקהל הגדול. במיוחד בולט הדבר בביטוי “פקודי העדה” – כל אחד ואחד נפקד ונתן מחצית השקל, וביחד התהוותה העדה. אם כן ‘ויקהל’ הוא כנגד הציבור, שכל פרט אין לו משמעות ללא הכלל, והרי הוא בבחינת ‘פרט הצריך לכלל’. ‘פקודי’ הוא כנגד הפרטים, שהכלל איננו קיים בלעדיהם, והרי הוא בבחינת ‘כלל הצריך לפרט’.

במשכן באו שני צדדים אלו לידי ביטוי: מחד, המשכן הוא הופעת הקדושה הכללית לכלל עם ישראל, “ברוך כבוד ה’ ממקומו“. מאידך, כל יחיד ויחיד מצא עצמו מתברך גם בתרומה למשכן, וגם בהתפשטות הקדושה על כל העולם כולו – “ברוך כבוד ה’ ממקומו”, כבוד ה’ מתברך ונובע לכל העולם כולו ממקומו שבבית המקדש.

משמעות נוספת למילה ‘פקודי’ – לשון זכירה. “וה’ פקד את שרה”, משמעותו שה’ זכר את שרה ואת הבטחתו לה. “פקוד יפקוד אלקים אתכם” – יזכור אתכם ויגאל אתכם ממצרים.

יש קשר הדוק בין משמעות זו למשמעות של מניין. כאשר משה רבנו סופר את כל פקודי המשכן ומונה את כל התרומות של עם ישראל, הוא לא רק סופר ספירה טכנית. כל פריט ופריט שעובר תחת ידיו מקבל משמעות, נזכר ונשמר בקפידה לשימוש הראוי והמתאים לו ביותר. אוסף הפרטים המכונים כאן ‘פקודי המשכן’, נידונים כל פרט ופרט בפני עצמו בזכירה ובתשומת לב, ומתוך כך נאספים יחד לכלל שלם, שכל פרט ופרט מזהיר בתוכו.

כך עלינו להתייחס לכל אחד ואחד מעם ישראל – כל יהודי הוא עולם מלא, בזכירה ותשומת לב, באכפתיות ומתוך השגחה שכל אחד מקבל את מקומו הראוי לו, ומתוך כך כולנו הופכים לעם שלם, לכלל ישראל שמגלים את מלכות ה’ בהרמוניה שלמה.

כך עלינו להתייחס גם לכל פרט ופרט בתורה: לעיתים נדמה שפרט הלכתי כזה או אחר הוא קטן או קטנוני, אך זה נדמה כך רק בגלל שאיננו רואים את החשיבות ואת היופי שיש בכל פרט, ואיננו רואים את התמונה השלמה. דווקא מתוך ראיית התמונה השלמה אנחנו יכולים גם להבין כל פרט ופרט.

משל לציור מדהים שצויר על ידי צייר אומן – יכול אדם לבוא ולטעון: מדוע יש כאן כתם צהוב בציור? מדוע כאן יש נקודה חומה באמצע האדום?

אם אינך מבין מה מצוייר כאן, לא תבין גם את פרטי הפרטים. אך אם תסתכל על התמונה השלמה תוכל לראות שהכתם הצהוב הוא בעצם שדה חמניות, ושהנקודה החומה באמצע הכתם האדום הוא הזרעים שפרחי הפרג והכלנית…

כך במצוות התורה – אם תבין את הרעיון הכללי ואת המטרה שלשמה ציווה אותנו הקב”ה את המצוות, תוכל מתוך כך להעמיק ולהבין גם את המטרה של כל פרט ופרט מההלכות הקשורות למצווה.

כך הכלל צריך לפרט והפרט צריך לכלל. ללא הכלל לא ניתן להבין את הפרטים, וללא הפרטים לא ניתן לממש את הכלל. הפרט והכלל משלימים זה את זה ונותנים חיים ומשמעות זה לזה – במשכן, בחיים ובתורה.

The post פקודי המשכן appeared first on .

בתחילת פרשת ויקהל נאמר [שמות לה, ה]:

“קְחוּ מֵאִתְּכֶם תְּרוּמָה לַה’ כֹּל נְדִיב לִבּוֹ יְבִיאֶהָ אֵת תְּרוּמַת ה’ זָהָב וָכֶסֶף וּנְחשֶׁת”.

נבאר את הדברים על פי הפשט, הרמז, הדרש והסוד:

בולט מאד שבפסוק יש חזרה פעמיים על המושג תרומה לה’. מדוע צריך לחזור על כך? מספיק היה לומר “קחו מאיתכם תרומה לה’, כל נדיב ליבו יביאה, זהב וכסף ונחושת”.

רבי עובדיה ספורנו, שהיה רב ברומא לפני כחמש מאות שנה [והיה גם רופא וגם אחד מראשי הקהילה], מבאר בפירושו על התורה פירוש על דרך הפשט [על פי דרכו, שתמיד הוא מנסה להצמד לפשט ככל הניתן]:

“יביאה את תרומת ה’. יביא הנדבה עם אותה תרומת ה’ שאינה נדבה והיא תרומת בקע לגלגלת”:

ביאור דברי הספורנו: המילה ‘את’ משמשת הרבה פעמים במשמעות ‘עִם’. לדוגמא, יעקב אומר “קָטֹנְתִּי מִכֹּל הַחֲסָדִים וּמִכָּל-הָאֱמֶת, אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת–עַבְדֶּךָ“ – כאן המילה את פירושה עם, עשית עם עבדך חסדים רבים.  דוגמא נוספת: “וְגַם לְלוֹט הַהֹלֵךְ אֶת אַבְרָם הָיָה צֹאן וּבָקָר וְאֹהָלִים”. גם כאן במשמעות עם – לוט הולך עם אברם. מעניין במיוחד לשים לב למקומות שבהם בפסוק אחד מופיעה המילה את גם במובן הרגיל וגם במשמעות עם – לדוגמא בבראשית פרק לד: “וְיַעֲקֹב שָׁמַע כִּי טִמֵּא אֶת דִּינָה בִתּוֹ וּבָנָיו הָיוּ אֶת מִקְנֵהוּ בַּשָּׂדֶה”. שכם טימא את דינה, ובני יעקב היו עִם מקנהו.

גם כאן, מבאר הספורנו, המילה את משמשת במובן עִם: האדם מביא את הנדבה יחד עם תרומת ה’. מהי אותה תרומת ה’ שאינה נדבה? בקע לגולגולת – מחצית השקל שאותה חייב כל אחד להביא.

זהו פירושו של הספורנו על דרך הפשט.

רבנו יעקב בן אשר בפירושו בעל הטורים, מביא גם פירוש על דרך הדרש וגם על דרך הרמז. רבנו יעקב בן אשר, בנו של רבנו אשר המכונה הרא”ש, חי לפני כ-700 שנה [נולד בגרמניה ונדד לספרד, ליוון ויש אומרים גם לארץ ישראל]. בראשית דרכו כתב רבנו יעקב חיבור הלכתי מקיף ושיטתי שנקרא ‘ארבעה טורים’, או בקיצור ‘הטור’, חיבור שמשמש עד היום כספר מרכזי מאד בעיון ההלכה, יחד עם הרמב”ם והשולחן ערוך. האגדה מספרת שחמיו של רבנו יעקב בא אליו בטענות ואמר לו – מדוע אתה עוסק רק בהלכה? תכתוב גם משהו מעניין… רבנו יעקב ענה לו – וכי אני גדול בתורה רק בהלכה? אין בעיה, אכתוב לך משהו על התורה! הסתגר ר’ יעקב בחדרו ולאחר שלשה ימים יצא ובידו פירושו על התורה שמכונה ‘בעל הטורים’, שכן רבנו יעקב הוא בעל הספר ‘ארבעה טורים’.

ובכן מה מפרש רבנו יעקב בן אשר?

ראשית על דרך הדרש: היה צריך לומר ‘יביא את תרומת השם’, ומדוע נאמר ‘יביאה’? “אלא בשביל שמדבר בנדבת משכן, שמתנדבים תכשיטי זהב וכסף – כלי הנשים, אמר “יביאה”, פירוש שלא יביא משל תכשיטי אשה אלא מרצונה.

על פי פירוש זה, החלק הראשון של הפסוק מתייחס לתרומה שאדם מביא מעצמו – קחו מאיתכם תרומה לה’. החלק השני מתייחס למה שאדם מביא משל אשתו – כל נדיב ליבו יביאה את תרומת ה’ – אל תביא נגד רצונה אלא רק אם היא הסכימה לכך בלב שלם.

גם על דרך הרמז מביא בעל הטורים חיזוק לפירוש זה:

“לבו יביאה. בגימטריא לב הוא והיא”.

הנה, דווקא כאשר הלב של הבעל והלב של אשתו שלמים יחד בתרומה – רק אז ראוי להביאה.

ועל דרך הסוד מבארים הרמב”ן ורבנו חיים בן עטר בפירושו אור החיים על התורה. הרמב”ן נולד בספרד לפני כ-800 שנה, ונפטר בגיל 76 בארץ ישראל. מלבד היותו פרשן של התורה הוא היה גם פוסק הלכות גדול, פרשן של הגמרא, פילוסוף, רופא, משורר וגם מגדולי המקובלים בדורו. ר’ חיים בן עטר נולד לפני כ-300 שנה במרוקו ונפטר בגיל 47 בארץ ישראל [לאחר חניית ביניים באיטליה]. מלבד פירושו על התורה כתב גם חידושים על הגמרא. גם במרוקו וגם בירושלים הרגישו הסובבים אותו שהוא ‘איש אלוקים קדוש’, ומכאן כינויו – ‘אור החיים הקדוש’.

הרמב”ן מבאר את הפסוק על פי הסוד, ובעקבותיו גם אור החיים הקדוש מבאר את הפסוק בדרך דומה.

הרמב”ן כותב:

“ועל דרך האמת [=על פי דרך הסוד] הוא כמו יביאה עם תרומת ה’, שיביא התרומה העליונה, בסוד ויקחו לי תרומה וכבר פרשתיו (לעיל כה ג) ולרבותינו מדרש ב”ותפתח ותראהו את הילד”, שראתה עמו שכינה (סוטה יב:)”.

כלומר, כאשר אתה מביא את הכסף והזהב לבית ה’, אתה מביא איתם גם את השכינה, את תרומת ה’, את התרומה העליונה שהיא החלק העליון שבנשמתך. שכן כאשר אתה מביא את ממונך אל הקודש, גם נשמתך מתרוממת ומתחברת אל ריבונו של עולם.

כך כותב גם אור החיים הקדוש:

“כי מעשה התרומה מושכל היא בחינת השכינה, כי לה יקרא תרומת ה’, ועל ידי מעשה התרומה יפעיל בה דבר טוב ויחבר אוהל בל ימוט, ועיקר הרצון במעשה הוא המושכל, והוא אומר יביאה, פירוש יביא לבחינה הנעלמת עם תרומת ה’.

כלומר: בכל מעשה יש את הצד המעשי ואת הצד המושכל, השכלי והרוחני. ומהו הצד הרוחני של התרומה למשכן? השכינה, שהיא הבחינה הנעלמת והנסתרת שאותה אנו מביאים יחד עִם תרומת ה’.

לסיכום: בפשט תרומת ה’ היא מחצית השקל, ברמז ובדרש הכוונה היא לתכשיטי האשה שרק ברצונה המלא ניתן לתרום אותם גם כן למשכן, ובתורת הסוד על פי הקבלה הכוונה היא לאותו חלק עליון שבנשמה, השכינה של הקב”ה ששורה בתוכנו, שגם אותה אנו מביאים עם תרומתנו.

The post תרומת ה’ appeared first on .

המקור בחז”ל לדין “מלאכת מחשבת אסרה תורה” הוא במשנה ובגמרא במסכת חגיגה (דף י.):

“הלכות שבת חגיגות והמעילות הרי הם כהררים התלויין בשערה, שהן מקרא מועט והלכות מרובות”.

כלומר, מכיוון שיש רק רמז בפסוק ללמוד את ההלכות האלו, הרי הן כהררים התלויים בשערה – בדבר קטן, ברמז מועט.

ובגמרא שם הקשו “הלכות שבת מכתב כתיבן!” ומדוע אומרת עליהן המשנה שהן “מקרא מועט”? ותירצה הגמרא שיש בהלכות שבת יסודות שאכן אינם כתובים, כמו למשל דברי ר’ אבא, לגבי החופר גומא בשבת ואינו צריך אלא לעפרה, דפטור עליה – לר’ שמעון משום מלאכה שאינה צריכה לגופה, ולר’ יהודה משום מקלקל. וביאר רש”י שזו מלאכה שאינה צריכה לגופה -“שאינו צריך לבנין זה” (ד”ה “שאינה צריכה לגופה”), וכן “לא נתכוון לה לבנין זה” (ד”ה “מלאכת מחשבת”). היינו – נקראת מלאכה זו מלאכה שאינה צריכה לגופה, כיוון שאמנם האדם העושה את המעשה מודע לכך, ואף מתכוון לעשותו, אלא שאינו מתכוון לפעול בכך את גוף המלאכה, כגון זה שאינו מתכוון לפעול פעולת בנייה אלא לתוצאה אחרת של החפירה – הוצאת העפר.

וסיימה הגמרא שם – “מאי כהררין התלויין בשערה? מלאכת מחשבת אסרה תורה, ומלאכת מחשבת לא כתיבא”.

כלומר, את הדין הזה של מלאכה שאינה צריכה לגופה לומדים מן הכתוב “מלאכת מחשבת”, אלא שהביטוי הזה כלל לא נכתב בענייני שבת אלא רק בענייני המשכן, וסמיכות הפרשיות היא הרמז המועט שניתן לנו לעניין זה.

הדין של מלאכה שאינה צריכה לגופה הוא רק דוגמא ליסוד מרכזי בהלכות שבת – רק מלאכה שהאדם חשב בדעתו והתכוון לה – היא האסורה מן התורה. יש לכך כמה השלכות: ראשית, אם אדם לא התכוון כלל לעשות מלאכה, אלא התכוון לפעולה אחרת לחלוטין והמלאכה נעשתה מאליה, ברור שאינו חייב ושאין כאן איסור תורה. לדוגמא – אדם שנשען על הקיר והדליק את האור בטעות, בוודאי אינו חייב ואין כאן ‘מלאכת מחשבת’. שנית, גם אם האדם ידע שעלולה להיגרם מלאכה מהמעשה שהוא עושה, אך זה לא היה ודאי – גם במקרה כזה אין בכך איסור. לדוגמא, אדם שגורר שולחן על גבי האדמה עלול לגרום לחריץ באדמה ובכך הוא עובר על איסור חורש – אך מכיוון שמצד אחד האדם איננו מתכוון לחרוש אלא רק להזיז את השולחן, ובנוסף זה גם לא ודאי שיווצר חריץ באדמה – הרי זה מותר בשבת. גם דין זה נלמד מהכלל של ‘מלאכת מחשבת אסרה תורה’ – רק מלאכה שיש בה חשיבה וכוונה.

מדין זה, שמלאכת מחשבת אסרה תורה, נלמדים כידוע דינים רבים – פטור מתעסק, דבר שאין מתכוון, מלאכה שאינה צריכה לגופה ומקלקל. אלא שבנוסף לכל הכללים ההלכתיים האלו, מהעיקרון של ‘מלאכת מחשבת’ נלמדו בעצם כל אבות המלאכות של שבת! שהרי בתורה לא נאמר איזו מלאכה אסורה בשבת, אלא כתוב “לא תעשה כל מלאכה” – וחז”ל כבר שאלו על כך (במכילתא דרשב”י יב, טז), האם חיתוך ירק היא גם כן מלאכה? האם להציע את המיטות גם יהיה אסור בשבת? האם לעשות ערימה של בצלים זו מלאכה? בתורה לא מוגדר מהי מלאכה האסורה. מסמיכות הפרשיות של ‘מלאכת מחשבת’, למדו חז”ל שרק מלאכה שהייתה חשובה במשכן היא האסורה. כשם שבמשכן גזזו צמר, הכינו אותו וטוו ממנו יריעות למשכן – כך נאסר לתפור ולעסוק בכל מלאכת הבגד בשבת. כשם שהכינו יריעות עיזים ועורות אלים מאודמים – כך נאסר בשבת לצוד בעלי חיים, להורגם, לפשוט את עורם ולעבד אותו, וכן הלאה.

באמת יש כאן שני הררים, שתלויים באותה שערה: מאותו רמז מועט, של סמיכות פרשיות, לומדים חז”ל גם מהי ‘מלאכה’ שאסור לעשותה בשבת, וגם שרק כאשר האדם התכוון לעשיית המלאכה, רק אז הוא עובר איסור תורה בעשייתה.

אלא שיש לעיין ולהקשות, כיצד באמת ניתן ללמוד את שני ה’הרים’ האלו מאותו פסוק? בדרך כלל אנחנו רגילים שמכל פסוק ניתן ללמוד דין אחד בלבד!

כדי לענות על כך נעיין בעיון מדוקדק בביטוי “מלאכת מחשבת”, ונבחין כי הביטוי שכה שגור בפינו, הוא מסולף לכאורה מבחינה דקדוקית: “מלאכת” היא סמיכות, כמו “מלאכת המשכן”. והנה, גם “מחשבת” היא סמיכות – כמו “מחשבת המן בן המדתא” וכדומה. אמנם ברבות השנים נשתרש הביטוי “מלאכת מחשבת” כעומד בפני עצמו, אך למילה “מחשבת” לבדה, גם היום אין שימוש. ולשונית לא ייתכנו שתי סמיכויות רצופות, וודאי שלא תתכן סמיכות ללא סומך, ללא המושא שאליו מכוונת הסמיכות.

נראים הדברים, שבכך נתלו חז”ל כשדרשו את לשון הפסוק, והבינו שכל סמיכות מתייחסת לחברתה.

והרי לפנינו שני גדרים –

א.מלאכת מחשבה.

ב.מחשבת מלאכה.

שני הגדרים עוסקים ביחס בין האדם למלאכה. הראשון מצריך את השקעת המחשבה במלאכה, ויצירת “מלאכת אומנות” ממש, ולא מעשה טכני גרידא. הגדר השני מצריך את התייחסות מחשבת האדם – למלאכה. לא די שתהא זו יצירה, צריך הוא להתכוון לה עצמה, צריך שמחשבתו תתייחס לגופה של מלאכה.

ומעתה התפרטות כל הדינים נהירה וברורה לפנינו: מגדר “מלאכת מחשבה” למדו חז”ל גדר אבות מלאכות כמלאכת אומנות “מלאכה שיש עמה מחשבה”. ומגדר “מחשבת מלאכה” נלמדו כל הדינים של דבר שאין מתכוון ומלאכה שאינה צריכה לגופה, שאף שיש בהם מחשבה אין היא מתייחסת למלאכה.

The post מלאכת מחשבת appeared first on .

הגמרא בשבת  (צז ע”ב) דרשה מצירוף מילים זה את כל אבות המלאכות של שבת – “רבי אומר: דברים, הדברים, אלה הדברים – אלה ל”ט מלאכות שנאמרו למשה בסיני”. בירושלמי (פ”ז ה”ב) מתבארת כוונתו של רבי ביתר פירוט: ‘אלה’ בגימטריה 36, ‘דברים’  הם עוד שניים, ככל מיעוט רבים, ומן הייתור של האות ה’ (הדברים) לומד רבי עוד מלאכה אחת. דעה נוספת המובאת בירושלמי בשם רבנן דקיסרין, גורסת ש”מן אתרה לא חסרה כלום” – ממקומה איננה חסרה הדרשה דבר, שכן מהמילה ‘אלה’ כשלעצמה ניתן ללמוד את כל ל”ט מלאכות, שכן ניתן להחליף את האות ה’ באות ח’, ואז הופכת הגימטריה של המילה ‘אלה’ עצמה לל”ט.

דברי חז”ל נראים כתמוהים ביותר: מדוע חשוב כל כך ללמוד את ל”ט אבות מלאכות דווקא מן המילים הללו, ובפרט מהמילה ‘אלה’? איזו מין טכניקה היא להחליף את האותיות ולהגיע לגימטריה שאותה אתה מבקש? ומדוע זהו ‘מקומה’ המתאים של דרשה זו?

השביתה שלנו ממלאכה בשבת אינה סתם מנוחה. זוהי “מנוחה שלמה שאתה רוצה בה”, בשבת אנו פורשים מכל המלאכות המעשיות המתקנות את העולם הזה בכל ימות החול. בששת ימי המלאכה אנו מצווים לעשות מלאכה דווקא, ולתקן ככל שניתן את העולם החומרי – גם ברוחניות אך גם בשכלול החומרי של העולם. בשבת אנו בדלים מהעשייה והיצירה, ובכך אנו מודיעים כי מעל כל הפרטים המתגלים בעולם החומרי שוכנת אלוקות, והיא הנותנת קיום ומשמעות לכל הפרטים החומריים.

כאשר אנו מסתכלים על המלאכות של ימות החול, ובאופן כללי כאשר אנו מביטים בכל פרטי המציאות בעולם הזה, אנו רואים המוני יצורים, אין ספור פרטים חומריים הנראים בלתי קשורים זה לזה, ועוד פחות ניכר הקשר שלהם לריבונו של עולם. לכל הפרטים הללו ניתן לקרוא ‘אלה’ – אלה הם פרטי המציאות הנגלים לפנינו. חז”ל מלמדים אותנו ששם ‘אלהים’ מורכב מאותיות המילים ‘מי’, ו’אלה’: המילה אלה מבטאת את כל פרטי המציאות הנגלית; המילה ‘מי’ מבטאת את הנסתר, את השכינה האלוקית השוכנת בכל הפרטים, שמכיוון שאין לנו תפיסה בה אנו מכנים אותה ‘מי?’, לשון שאלה. על הפסוק “שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה”, דורשים חז”ל: ראו ש’מי’ ברא את ה’אלה’, התבוננו פנימה וראו שהשכינה האלוקית היא שבראה והיא שמחייה בכל רגע ורגע את כל המציאות החומרית.

ממילא – “אלה הדברים אשר ציווה ה’ לעשות אותם”: מצד אחד, האדם מצווה “ששת ימים תעשה מלאכה”, תקן את הבריאה והיה שותף לקב”ה במעשה בראשית. מאידך, בשבת שבות מכל מלאכתך, וגלה את אור השכינה האלוקית בכל פרטי המלאכות המעשיות והחומריות שאתה יוצר בכל ימות החול. לכן כל כך מתאימה המילה ‘אלה’ ללמוד דווקא ממנה את כל פרטי מלאכות השבת.

המילה ‘אלה’ בולטת בכל מהלך הפרשיות העוסקות במלאכת המשכן, ובמיוחד “אלה פקודי המשכן משכן העדות”. המשכן אף הוא מגלה את שכינתו של הקב”ה בעולם – “ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם”. ושני אלו – המשכן והשבת, הם התיקון לחטא העגל, שבו סגדו ישראל לעגל הזהב החומרי והנגלה, וקראו  לפניו “אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים”. במקום החיפוש רק אחר הגלוי והנוצץ, אנו נקראים לחפש את הנסתר החבוי בכל הפרטים החומריים, להשכין את שכינתו של הקב”ה בעולם ובכל מעשי ידינו.

The post אלה הדברים אשר ציווה ה’ appeared first on .

“ויקהל משה. רבותינו בעלי אגדה אומרים: מתחילת התורה ועד סופה אין  בה פרשה שנאמר בראשה ויקהל, אלא זו בלבד. אמר הקב”ה: עשה לך קהילות גדולות ודרוש לפניהם ברבים הלכות שבת, כדי שילמדו ממך דורות הבאים להקהיל קהילות בכל שבת ושבת ולכנוס בבתי מדרשות ללמד ולהורות לישראל דברי תורה איסור והיתר כדי שיהא שמי הגדול מתקלס בין בני.

מכאן אמרו: משה תיקן להם לישראל שיהיו דורשין בעניינו של יום – הלכות פסח בפסח, הלכות עצרת בעצרת, הלכות החג בחג. אמר משה לישראל: אם אתם עושים כסדר הזה הקב”ה מעלה עליכם כאילו המלכתם אותי בעולמי, שנאמר “ואתם עדי נאום ה’ ואני אל” (ישעיה מג)

ועדיין צריך לעיין בדברי המדרש – מדוע דווקא הלכות שבת חשובות הן כל כך עד כדי שכאשר עם ישראל עוסק בהן ברבים הרי שמו הגדול מתקלס בעולם? בוודאי יש לומר על פי הפשט, שהלכות שבת הן הלכות מצויות, שאדם שאינו בקיא בהן עלול לעבור על איסורים שונים מחמת חוסר הידיעה. אך מלשונם של חכמים – “שיהא שמי הגדול מתקלס בין בני”, “כאילו המלכתם אותי בעולמי” – נראה שיש לכך טעם נוסף. עוד יש לשאול – אם חשיבותם של הלכות שבת באה בגלל תדירותן, כיצד למד מכאן משה ללמד לעם ישראל ברבים גם את הלכות שלשת הרגלים, שבאים רק לעיתים יותר רחוקות?

נראה לומר שמיוחדת היא השבת לא רק בהלכותיה אלא במהותה הפנימית – הקב”ה ברא את כל הבריאה בששה ימים, ולא היה העולם חסר אלא מנוחה – באה שבת, באה מנוחה. כל העולם כולו, דווקא בכך שהוא כה גלוי לפנינו, הרי הוא מסתיר את קיומו של הבורא. “אכן אתה אל מסתתר” – כאשר אנו מביטים בעולם איננו רואים את מציאותו של הקב”ה, שכן הוא יצר וברא את העולם כך שהכל נראה כאילו הוא מתקיים בלעדי יד מכוונת ומנהיגה. אולם אנו יודעים באמונתנו, כי ידו הנעלמת של הקב”ה היא המובילה את העולם כולו. דווקא השבת, בחוסר העשייה שבה, בהפסקת כל מלאכות העולם הזה, מגלה בעולם שיש אדון לבירה, שיש מציאות אלוקית שהיא מעל כל העולם הזה והיא היוצרת אותו ומחדשת בטובה בכל יום מעשה בראשית.

כאשר אנו שובתים ממלאכה בשבת, חוסר העשייה שלנו יכול להתפרש גם כסתם עצלנות. אך דווקא ההתכנסות לעסוק בהלכות שבת, בדבר ה’ הנוגע לשבת, מגלה שהשביתה ממלאכה באה להראות שיש אדון לעולם, ולהמליך את הקב”ה בעולמו. לימוד התורה בשבת הוא ההופך את מנוחתנו ל”מנוחה שאתה רוצה בה”, ומתוך כך “יכירו בניך וידעו כי מאיתך היא מנוחתם, ועל מנוחתם יקדישו את שמך”.

הבנה זו תבאר גם את חשיבות ההתקהלות סביב העיסוק בענייני השבת. לפני מספר שנים, במסגרת שבת הורים של שיעור ב’ בישיבה, סיפר לי אחד ההורים – ר’ ניסן יואלי, על הרב בנדיקט זצ”ל שהיה מקפיד מאד על כך שכל חברי הקהילה באחוזה ישתתפו בשיעור בשבת, ואף כתב מאמר על חשיבותה של דרשת הרב בשבת – ואפילו תלמידי חכמים מובהקים היו באים ומשתתפים בשיעור. המטרה היא לא רק ללמוד תורה – שכן סביר להניח שאותם תלמידי חכמים היו מנצלים את זמנם ללימוד תורה באיכות לא פחות גבוהה – המטרה היא עצם ההתכנסות, ההבנה שקבלת תורה צריכה להיות בציבור. הציבוריות משפיעה גם על כל פרט ופרט, שמרגיש שהוא חלק מדבר גדול ומשותף, והיא גם למעלה מכך: עם ישראל – כעם מאוחד –  הוא שממליך את הקב”ה בעולם: “ואתם עדי נאם ה’ ואני אל, תני ר’ שמעון בן יוחאי אם אתם עדי אני אל, אין אתם עדי כביכול איני אל”(ילקוט שמעוני יתרו רע”א). עם ישראל נקרא שמו הגדול של הקב”ה, והוא אשר מגלה את שמו בעולם. עצם קיומו של עם ישראל הוא התגלות אלוקית, אך דבר זה בא לידי ביטוי דווקא כעם, לא כיחידים. האדם היחיד המופלא והעליון ביותר איננו מגיע למדרגה כזו ששם ה’ נקרא עליו, שעצם קיומו הוא גילוי של הקב”ה בעולם. דבר זה בא לידי ביטוי דווקא בקהל, בציבור, כעם שלם שיש בו גם צדיקים, בינוניים, וגם רשעים (או רשלנים…) שדווקא באחדותם ובהתכנסותם, מגלים את מלכותו של הקב”ה.

הבנה זו צריכה להנחות אותנו תמיד ובמיוחד בימים אלו. עלינו להעצים את ההבנה, שהשליחות החשובה ביותר שלנו היא לחתור לאחדות, לכינוס ושותפות של כל ישראל, להתחברות פנים אל פנים בתוך עם ישראל, וממילא להתחברות בין ישראל לאביהם שבשמים.

The post ויקהל משה appeared first on .

שואלת על כך הגמרא (מסכת זבחים דף נד עמוד ב ): “דרש רבא: מאי דכתיב: “וילך דוד ושמואל וישבו בניות ברמה”? – וכי מה ענין ניות אצל רמה? אלא, שהיו יושבין ברמה ועוסקין בנויו של עולם”. על פי הגמרא דוד ושמואל ישבו במקומו של שמואל, ברמה – אך עסקו בנויו של עולם – הוא בית המקדש.

מדוע נקרא המקדש ‘נויו של עולם’? אמנם ברור שבית המקדש נאה ומהודר, אך האם זהו השבח המתאים לו? הרי בית המקדש הוא מכון השראת השכינה בעולם, הוא מקור השפע האלוקי בעולם כולו, מקום לעבודת ה’ ולהקרבת קרבנות, מקום מרכזי להתכנסות בני ישראל ברגל — האם השבח המרכזי שיש לספר על בית המקדש הוא יופיו החיצוני? כיצד זה מתיישב עם דברי שלמה המלך במשליו “שקר החן והבל היופי, אשה יראת ה’ היא תתהלל”?

יסוד זה מתבאר על פי דברי מרן הרב קוק זצ”ל בהקדמתו לעולת ראי”ה עמ’ כג (מופיע גם בעין אי”ה ברכות לב:) – “הנוי האמיתי הוא השלמת ציור המדמה כפי השורה השכלית, שמזה תמשך הדרכה מוסרית נעלה בעולם, ועיקר התפילה בנוי על זה”. נויו של עולם איננו רק יופי חיצוני, אלא הנוי האמיתי הוא כאשר כוחות הנפש של האדם, רצונותיו, דמיונותיו ורגשותיו – כולם “מיוסדים על עומק היושר, הבא משורת השכל והחכמה” (שם).

לאדם יש רגשות סוערים, דמיונות ויצרים, שאיפות וחזון. כל כוחות הנפש הללו יכולים להיות מנוף ליצירה חיובית בעולם – כל יצר הוא מפתח ליצירה, כל דמיון הוא מקור לחיים חדשים. אלא שכל הכוחות והנטיות האלו עלולים גם להביא להרס, לשקיעה נוראה בתאוות ובבהמיות, להביא לחורבן העולם במקום להביא לתיקונו. על כן כל הכוחות הנפשיים של האדם חייבים להיות בשליטתו ובהכוונתו – מכוונים לשורת השכל והחכמה.

בית המקדש הוא ‘נויו של עולם’ – הוא “מכון המרכז הכללי של השיווי הכולל-לכל-האדם של השכל עם ציור המדמה” (שם). ביאור הדברים: יופיו החיצוני של בית המקדש אינו רק הדר גשמי של כסף וזהב ואבנים טובות, או בדים יקרים וריחות גן עדן. בבית המקדש מבטא כל פרט ופרט מבניין המקדש והכלים עניינים פנימיים ורוחניים, וכך מתגלה כל היופי החיצוני וכוח הדמיון האנושי – מכוון לפרטי פרטים על פי שורת השכל וההגדרה האלוקית. “ברוך כבוד ה’ ממקומו” – כאשר התגלה הקב”ה במקומו – בבית הבחירה – באופן כה שלם, בהרמוניה מוחלטת כל כך בין השכל והחכמה האלוקית האינסופית, לבין הנוי החיצוני, הפאר וההדר – אז השפיע בית המקדש על כל העולם כולו לחיות יותר בהרמוניה בין הגוף לנשמה, בין השכל לרגש ולדמיון. כאשר היה בית המקדש קיים יכול היה כל אחד לחיות בצורה יותר ספונטנית, ובקלות יחסית הצליח לכוון לעבודת ה’ לשם שמיים את כל מעשיו, רגשותיו ויצריו – “ואהבת את ה’ אלקיך בכל לבבך – בשני יצריך”.

על כן “מיום שחרב בית המקדש אין לו לקב”ה בעולמו אלא ד’ אמות של הלכה בלבד” (ברכות ח ע”א). כל זמן שהיה בית המקדש קיים, לא הצטמצם העולם בד’ אמות של הלכה – הקב”ה התגלה בכל צעד וצעד של חיינו והאיר אותם, בכל תחום שבו עסקנו ניתן היה להפנות את כל מעשינו לשם שמיים – “בכל דרכיך דעהו”. מיום שחרב המקדש, במשך אלפיים שנות גלות, לא יכולנו לגלות את שכינתו של הקב”ה בכל דבר, בעל כרחנו הצטמצמנו בד’ אמות של הלכה, שרק בהן יכול אור ה’ להופיע בגלות.

היום, כאשר אנחנו בעיצומו של תהליך הגאולה, עלינו להוסיף ולהרחיב את גבולות ‘עולמו של הקב”ה’ – המרחבים בעולם שבהם מתגלה כבוד ה’ צריכים ויכולים להיות רבים יותר. עלינו לגלות את אור ה’ בשירה ובספרות, בקולנוע ובתאטרון, באדריכלות ובפיסול – וגם בפסיכולוגיה ובפיזיקה, ברפואה ובביוטכנולוגיה – עד שבמקום להצטמצם בד’ אמות של הלכה, יופיע דבר ה’ בכל העולם כולו.

The post נויו של עולם appeared first on .