מדוע  נבחר אברהם אבינו ?

כשיהודי מתחיל ללמוד תורה הוא פותח בברכה. לפי רב המנונא בגמ’ ברכות יא הברכה המעולה והמובחרת מכל ברכות התורה היא אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את התורה. ברור לכל כי הבחירה של ה’ יתברך באברהם וכתוצאה מכך בעם ישראל מהווה יסוד מוסד מבחינתנו. אך חשוב לברר את נקודת הבחירה הזו. מה הסיבה שבחר ה’ לומר לאברהם אבינו לך לך.

מי שיקרא רק את פשט הכתוב

לא יבין את הסיבה לבחירה באברהם. התורה לא מקדימה לומר שום דבר טוב במיוחד על אברהם כהסבר לפנייה של הקב”ה אליו (בשונה מנח למשל). הפילוסוף האלוקי המהר”ל מפראג מסביר בכמה מקומות בספריו שיש בדבר סוד גדול. הבחירה באברהם איננה בגלל מעשיו הטובים או כשרונו המיוחד.

אברהם נבחר כי עם ישראל היה צריך להיוולד, לידתו של עם ישראל כמו הבאת הגאולה לעולם אינה עניין הנתון לבחירה של מאן דהוא שכביכול ברצותו יקרה וברצותו יחדל שכן הוא חלק יסודי מתכנית האב של הבריאה (נצח ישראל פרק יא למשל). אתערותא דלעילא שקובעת את מהלך המציאות.

גדול בישראל קדום יותר – המקובל רבי יוסף ג’יקטליא לעומתו רואה יסוד בראיה הפוכה לחלוטין. בספר צפנת פענח (הלא הוא פירושו להגדה של פסח) הוא מסביר שהסיבה שאנו פותחים את ההגדה בתיאור הרקע לעלייתו של אברהם אבינו – מתחילה עובדי עבודה זרה וכו’, היא כדי להסביר קושי מוסרי (כזה שעלול לעלות מתפיסת המהר”ל שהוצגה לעיל) – מדוע זכה דווקא אברהם אבינו להיבחר? ועוד – אם הכל קבוע מראש כיצד הייתה לאברהם בחירה חופשית? לכן ההגדה מתחילה ואומרת, אברהם היה האדם. שהתקרב בכל כוחו לה’ ובכך זכה להיות תחילה לגרים (חגיגה ג א) להיות הפותח את הפרויקט של תיקון העולם. בקרב הלאום שנקרא עם ישראל. האתערותא דלתתא היא המרכז לתפיסתו. בשיטה זו החזיקו גדולי ישראל רבים ומהם רב ניסים גאון בהקדמה לש”ס, הרמח”ל בדרך ה’ ואחרים.

ניתן אולי לנסות ולומר

שאין מחלוקת עקרונית בדבר. המהר”ל מתייחס לחיוב הימצאותו של גרעין תיקון העולם בעם שייקרא ישראל – ועל דבר זה אין חולק. לולא היה פלוני נבחר, היה אחר נבחר בדור זה היה חייב להתגלות אביהם הראשון של ישראל. תיקון העולם בא יבוא. וזו אכן הסיבה ל’הסתרת’ , מעשיו בפשט המקראות. אך ר”י ג’יקטליא וסייעתו מתייחסים לשאלה – מדוע בדורו של אברהם נבחר דווקא הוא ולא מישהו אחר. לשאלה זו התשובה ברורה – אברהם היה אוהבו הגדול של הקב”ה ולכן החזיר לו ה’ יתברך אהבה (ועיינו גם בזוהר הקדוש לך לך עז א).

אשרינו שזכינו להיות בניו של אברהם אבינו הגדול בענקים. ויהי רצון שיגיעו מעשינו למעשי אבותינו!

טוויטר : https://twitter.com/home /

פייסבוק: https://www.facebook.com/yh.holon

יוטיוב: https://www.youtube.com/channel/UCWdBoc1ZurwXJMOSq0eLx-A

The post לך לך – דבר תורה מאת הרב טל שאוליאן appeared first on .

סיכום השיעור

כבכל שבוע, אנו בוחרים באחד הפסוקים בפרשה, ועוסקים בו יחד בחבורה. ובכן, הפעם נפתח בפסוק
הראשון בפרשה:

וְהָיָה כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶר ה’ אלקיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה וִּירִּשְתָהּ וְיָשַבְתָ בָהּ:

ואם כבר, אז גם במילה הראשונה: “וְהָיָה”. כך כותב האור החיים הקדוש:

והיה כי תבא אל הארץ. אמר “והיה” לשון שמחה, להעיר שאין לשמוח אלא בישיבת הארץ על דרך
אומרו (תהלים קכ”ו) אז ימלא שחוק פינו וגו’:

האור החיים הקדוש מביא את דברי חז”ל, שאמרו בכמה מקומות וביניהם בבראשית רבה (לך לך), כדברים
הללו: “בכל מקום שנאמר ‘ויהי’ משמש צרה, ‘והיה’ שמחה”. הלשון ‘והיה’ בפסוק מביעה שמחה. האור
החיים הקדוש מסביר, שלא בכדי הפסוק העוסק בביאת ישראל לארץ פותח בלשון שמחה, שכן רק ישיבתה
של ארץ ישראל ראויה היא לשמחה. ככתוב: “אז ימלא שחוק פינו” בשיבת ציון ובישיבתה של ארץ –
ישראל. אין שום שמחה אחרת! “אין לשמוח אלא בישיבת הארץ”.
הבחנה זו מאוד מתאימה לפרשה, שלשון שמחה מופיעה בה שלוש פעמים!

וְשָמַחְתָ בְכָל־הַטּוֹב אֲשֶר נָָֽתַן־לְךָ ה’ אלקיךָ וּלְבֵיתֶךָ אַתָה וְהַלֵוִּי וְהַגֵר אֲשֶר בְקִּרְבֶָֽךָ: 
וְזָבַחְתָ שְלָמִּים וְאָכַלְתָ שָם וְשָמַחְתָ לִּפְנֵי ה’ אלקיךָ: 

ואפילו בקללות, מופיע:

תַחַת אֲשֶר לֹא־עָבַדְתָ אֶת־ה’ א לקיךָ בְשִּמְחָה וּבְטוּב לֵבָב מֵרֹב כָֹֽל: 

עניין השמחה אם כן חורז את פרשת “והיה כי תבוא אל הארץ”.
מה מיוחד בלשון ‘והיה’, המבטא שמחה, ובלשון ‘ויהי’ המבטא צער? מבארים בשם הרב צבי יהודה –
‘יהי’ זו לשון עתיד, אשר וא”ו ההיפוך הופכת אותו ללשון עבר. כאשר העבר נחשב מעולה וטוב יותר מן
העתיד, זוהי לשון צער. כאשר המגמה היא היפוך מן העתיד אל העבר, והסתכלות אחורה. אך כאשר
העתיד חביב ונחמד, ונעים להביט קדימה, מן העבר אל העתיד אז ראויה לשון שמחה.
עוד יש אומרים: ‘ויהי’ אם הפחד מהעתיד יוצר אצל האדם רצון שהעתיד יהפוך כבר לעבר, סימן שיש –
פה צרה. וכן להיפך, ‘והיה’: ‘היה’ זו לשון עבר, ואם אתה רוצה שהעבר ימשיך גם אל העתיד, דבר
שמתבטא על ידי וא”ו ההיפוך, סימן שיש פה שמחה.
נראה שהשמחה היא נקודה מרכזית לא רק בפרשה שלנו, אלא בספר דברים בכלל. דבר זה בולט במיוחד
בפרשת המועדים, אשר כבר נאמרה מספר פעמים בתורה, אך רק בהופעתה המחודשת בספר דברים
נצטווינו “ושמחת בחגך והיית אך שמח”. חז”ל אומרים על מידת השמחה דברים עצומים. האר”י הקדוש
מעיד על עצמו שהגיע לכל ההשגות שלו על ידי השמחה שהייתה לו בעשיית המצוות.

הזוהר הקדוש מלמד על הקשר בין שמחה לארץ ישראל (במדבר קיח עמוד א):

שמחו את ירושלם וגו’ בגין דחדוה לא אשתכח אלא בזמנא דישראל קיימי בארעא קדישא דתמן
אתחברת אתתא בבעלה וכדין הוא חדוותא דכלא חדוותא דעילא ותתא, בזמנא דישראל לא
אשתכחו בארעא קדישא אסיר ליה לב”נ למחדי ולאחזאה חידו דכתיב שמחו את ירושלם וגילו בה
וגו’, וגילו בה דייקא,

רבי אבא חמא חד ב”נ דהוה חדי בבי טרונייא דבבל בטש ביה אמר שמחו את ירושלם כתיב )אמר
רבי אבא( בזמנא דירושלם בחדוה בעי בר נש למחדי,

ר’ אלעזר לטעמיה דאמר שמחו את ירושלם היינו דכתיב (תהלים ק) עבדו את ה’ בשמחה, כתוב
אחד אומר עבדו את ה’ בשמחה, וכתוב אחד אומר (שם ב) עבדו את ה’ ביראה וגילו ברעדה, מה
בין האי להאי, אלא כאן בזמנא דישראל שראן בארעא קדישא כאן בזמנא דישראל שראן בארעא
אחרא

הזוהר הקדוש כותב, כי החדווה והשמחה אינה קיימת כי אם בזמן שישראל נמצאים בארץ ישראל. בארץ
ישראל, מתחבר הקב”ה עם כנסת ישראל חיבור שלם, ואז הוא השמחה של הכל, שלמעלה ושלמטה. אך
בזמן שעם ישראל לא נמצא בארץ, אסור לאדם לשמוח, וגם לא להראות שמחה, שכתוב: “שמחו את
ירושלים וגילו בה” דווקא בה, בירושלים.

הזוהר מספר על רבי אבא, שראה אדם אחד שמח בבבל, בבי טרוניא (יש מפרשים שזה בבית חמיו, שזה
מקום של שמחה כשלעצמו). רבי אבא בעט בו, ואמר: “שמחו את ירושלים!” דווקא יחד עם ירושלים,
כאשר היא גם כן בשמחה, יכול אדם לשמוח.

וממשיך הזוהר וכותב על הסתירה בין שני פסוקים: “עבדו את ה’ בשמחה”, ו”עבדו את ה’ ביראה וגילו
ברעדה”. מה בין הפסוקים הללו? בזמן שישראל בארץ, אז יש לעבוד את ה’ בשמחה. ובזמן הגלות, זהו
זמן בו מתגלה ריחוק בין הקב”ה לעם ישראל, ועל כן עבודת ה’ היא בדרך של יראה.

אנחנו בחודש אלול, וידועים הדברים על נתיבי התשובה השונים: תשובה מאהבה ותשובה מיראה. הרב
קוק כותב על דורנו, דור הבנים הבונה את הארץ, שהדרך היחידה המתאימה היא תשובה מאהבה, מתוך
חיבור לקב”ה ודבקות. לעומת זאת בגלות, לא היה כי אם לשוב אל ה’ בדרך אימה ופחד. ומתאימים
הדברים לדברי הזוהר הקדוש, על דרכי עבודת ה’ בארץ ישראל.

כאמור, בספר דברים מופיעה השמחה ביתר שאת. ספר דברים מכין את עם ישראל לכניסה לארץ, ולכן
תכנים של ארץ ישראל מופיעים בו יותר, ועל כן מתאים שבספר דברים בכלל, ובפרשתנו בפרט שפותחת –
בביאה לארץ ישראל ונקראת על שמה, יופיע הנושא של השמחה בצורה מודגשת. הזוהר הקדוש לעיל,
כותב שבארץ ישראל “אתחברת אתתא בבעלה”, יש חיבור של עליונים ותחתונים. השמחה קשורה לחיבור.
פעם היה דבר כזה, לשלוח בדואר הזמנות לחתונות… ולפעמים היו כותבים עליהן משפט יפה, “אין שמחה
כשמחת חתן וכלה”. ולא בכדי.

בארץ ישראל השמחה איננה רק מצווה, כי אם מציאות “להיות בשמחה תמיד”. פה האקלים הפנימי של –
הארץ מתאיים לבניית מדינה, לחיים עצמאיים של עם ישראל. השמחה הזו נובעת מהחיבור של עליונים
ותחתונים, כאשר השמחה מופיעה בפנימיות המציאות, היא גם באה לידי ביטוי בענפים. בחו”ל יש שעבוד,
עבודה של כפייה ופחד, ועל כן אין זה רק איסור לשמוח בחו”ל, אלא שזוהי ההרגשה הטבעית שם.

מעניין לציין, שהרבי מלובביץ’ זיע”א כותב באחת מאגרותיו, שבדורנו מי שמסתכל על המציאות כראוי,
אין לו ספק שהדבר היחיד שיוכל לפעול על הדור הוא תשובה מיראה, ולא זו בלבד, אלא מיראת העונש –
התחתונה ביותר. וצריך ליישב את הסתירה, שהרי הרב קוק כתב שבדורנו מתאימה תשובה מאהבה. ויש
לתרץ: הרב קוק היה בארץ ישראל, ועם משקפיים של א”י, ראה את הכל באור גאולי. הרבי היה בחוץ
לארץ, שם הקב”ה נתן לו תפקיד עצום בתהליכי סיום הגלות, ועל כן ראה את הדברים הפוך.

בזמן קיץ, למדנו את פרקי המלאכות במסכת שבת. נראה שהדברים שהתחדשו בבית המדרש בעניין ‘שמן
ורד’, קשורים לעניין זה. פרק חמישה עשר עוסק בענייני רפואות בשבת. חלק נרחב מהאיסור של רפואה
בשבת נובע מגזירה כללית של ‘שחיקת סממנים’ אסור להשתמש ברפואה, שמא ישחוק לשם הכנתה –
סממנים ויעבור בכך על מלאכת טוחן. המשנה האחרונה בפרק עוסקת בין השאר בשמן ורד, שתכונתו לעדן
מאוד את הגוף, והוא גם יקר מאוד. רוב האנשים לא סכים בשמן כזה, אלא כאשר יש להם מכה, ולא לצורך
פינוק כשלעצמו. על כן אומרת המשנה שאין לסוך בו בשבת, כי הרואה סובר שהאדם סך בו לצורך רפואה.
אך לבני מלכים, להם מותר לסוך בשמן כזה, כיוון שהם רגילים בכך תמיד. על כך אומר רבי שמעון
במשנה, ש”כל ישראל בני מלכים הם” ועל כן מותר לכולם לסוך בשמן ורד בשבת.

בשני התלמודים הגמרא אומרת: “אמר רבי אבא בר זבדא אמר רב הלכה כרבי שמעון”. הירושלמי מסביר
בפשטות את טעמו של דבר, מדוע הלכה כרבי שמעון: “מי נתן שמן לעני ולא סך”. כלומר, הרי אם ייתן
העשיר לעני שמן ורד, וודאי שלא יימנע מלהשתמש בו. ועל כן כל אדם יכול להשתמש בשמן ורד, כי הוא
שייך בכלל הזה. לעומת זאת, הבבלי לאחר הבאת פסיקת ההלכה הזו, מקשה עליה, שהרי במקום אחר רב
פסק שלא כרבי שמעון )בדבר שאינו מתכוון בשבת(. ועל כן מכריע הבבלי, שלדברי רב הלכה כרבי שמעון
אבל לא מטעמו. אלא שבמקומו של רב היה שמן ורד שכיח, וכולם היו משתמשים בו על כן היה מותר. –
אך במקומות אחרים בהם הוא יותר נדיר, לא היו סכים בשמן זה כל כך ומאיליו היה רב אוסר זאת. אם כן,
לשיטת רב הלכה כרבי שמעון באופן מקומי.

מה עומד בבסיס ההבדל שבין התלמודים? (זוהר רעיא מהימנא כי תצא דף רעו עמוד א):

קודשא בריך הוא כד איהו לבר מאתריה לאו איהו מלך, וכד אתהדר לאתריה )זכריה יד( והיה יי’
למלך והכי ישראל אתמר בהון כל ישראל בני מלכים כגוונא דאבא אינון בנוי לאו אינון בני מלכים
עד דיהדרון לארעא דישראל

זה שכל ישראל בני מלכים זה נכון, אך רק בארץ ישראל כי שם ה’ מלך על כל הארץ. על כן בירושלמי –
מקבלים את הפסיקה של רב כרבי שמעון בפשטות, כל ישראל בני מלכים הם. אבל בבבלי, בחוץ לארץ, אי
אפשר לפסוק כך בשום פנים, ומצד שני אי אפשר להתעלם לגמרי מהמקור. צריך לעשות: “תמורה זה –
תלמוד בבלי” )זוהר חדש רות(, כדי לראות איך לתרגם את הפסיקה כרבי שמעון באופן שיתאים לתנאי
הגלות. רב גדל בארץ ישראל, היה תלמיד של רבנו הקדוש ר’ יהודה הנשיא, ומשם הלך לבבל להקים עולה
של תורה. מתאים הדבר, שפסיקתו מתבטאת באופן שונה בארץ ישראל ובחוץ לארץ, ואלו ואלו דברי
אלוקים חיים. בבבל יש רק ביטוי קלוש לזה שכל ישראל שייכים בשמן ורד רק במקום שבו זה יכול –
להתבטא בפועל, שרגילים לסוך בו. ובכוונה בוחרים גם שם להגיד שהלכה כרבי שמעון, ולא סתם לומר
שבמקום שנוהגים מותר כדי שיהיה זכר והד לאותה מציאות עליונה של ארץ ישראל “כל ישראל בני –
מלכים הם”.

מדוע לא נקט הבבלי בהסבר הדברים כטעמו של הירושלמי “מי נתן שמן לעני ולא סך”? נראה, שבארץ
ישראל העם חי בתודעת בני מלכים, התורה מופיעה בתוך החיים שגם הם קודש קודשים. כאשר המדרגה
הרוחנית של עם ישראל מתגלה גם בחיים, ראויים להם תפנוקים כבני מלכים. בחוץ לארץ ישנו דילוג בין
הגובה הרוחני לבין החיים המעשיים, וצריך ללכת להסתגר בבית הכנסת כדי להתחבר לרוחניות, “אין לנו
שיור רק התורה הזאת”. לכן שם, “בנין הרוח בחורבן הגוף”, וצריך להתנתק מהחומריות. אך בארץ ישראל,
אדרבה, צריך לגלות את הרוחניות גם בחיים החומריים, ולכן מתאימים הם בני ארץ ישראל לשמן ורד, גם
אם מסיבות חיצוניות אין אותו למי שאינו עשיר.

המשפט “מי נתן שמן לעני ולא סך”, מבטא את החיבור שבתוך עם ישראל, בין העשיר לעני. בארץ ישראל
נוכח הקשר ביניהם, וישנה מציאות של נתינה. העשיר והעני הם זוג משמיים המשלים זה את זה באופן –
עצמי. כך הקב”ה ברא את העולם (דברים רבה ואתחנן פרשה ב):

אמר הקדוש ברוך הוא לישראל בני כל מה שבראתי בראתי זוגות, שמים וארץ זוגות, חמה ולבנה
זוגות, אדם וחוה זוגות, העולם הזה והעולם הבא זוגות אבל כבודי אחד ומיוחד בעולם מנין ממה
שקרינו בענין שמע ישראל ה’ א לקינו ה’ אחד. 

וגם בעניין עשיר ועני מתבטאים הדברים בירושלמי (שבת א): “אמר רבי יוסי עני ועשיר אחד הן ומנו אותן
חכמים שנים”. רק בארץ ישראל יש חיבור אמתי, ועל כן גם העשיר והעני מתחברים. ואוהבי ה’ ידרשו: “מי
נתן שמן לעני ולא סך”.

כאמור, הזוהר הקדוש לעיל כתב שבארץ ישראל “אתחברת אתתא בבעלה” ועל כן בה יש שמחה. האיש
מתווה את הדרך, נותן את הדברים בשורשם, והאישה מחברת את זה לחיים. המהר”ל כותב במקומות
רבים, ש’איש’ זה עולם הבא, ו’אישה’ זה העולם הזה. זו מעלה גדולה של האישה תכונתה הטבעית –
השלמה לחיות את העולם הזה. והרי רצונו של הקב”ה שתהיה לו דירה בתחתונים, להתגלות בעולם
ובחיים. האיש הוא קצת תלוש מהחיים, יותר רוחני. ונפקא מינה שתמיד צריך להתייעץ עם האישה, –
שהרי היא יותר קשורה למציאות. באופן כללי בארץ ישראל יש חיבור בין התורה, שהיא המשפיע, לשכינה,
בה חיים הדברים. וגם באדם הפרטי, העולם הרוחני מופיע בנפש ויוצר שמחה.

והאם מאמר הדור של הזוהר, הוא לדורנו? מה קורה היום? לא כתוב שכאשר האדם נמצא בארץ ישראל אז
יש לו שמחה, אלא כשהעם נמצא בה אז היא ראויה. נראה שאנחנו בעניין הזה בתהליך של עליה, וקרובים
מאוד ל’רוב יושביה עליה’. וזאת משתי סיבות, אחת שמחה והיא מתרחשת בארץ ישראל, והשנייה –
מצערת, והיא בחוץ לארץ. השמחה היא שברוך ה’ אנשים עולים, והמצערת היא שבגלות יש התבוללות
רחבה וזה ממעט את היהודים שמה.. ועל כל פנים אנחנו קרובים לרוב יושביה עליה. זו הנקודה של שמחה,
בפסוק “והיה כי תבוא אל הארץ”. כשבאים לארץ אז מתחילה להיות שמחה, אז יש חיבור, החיים פורחים.

וזה הזמן להביא את הביכורים “וְלָקַחְתָ מֵרֵאשִּית כָל־פְרי הָאֲדָמָה אֲשֶר תָבִּיא מֵָֽאַרְצְךָ אֲשֶר ה’ אלקיךָ נֹתֵן לָךְ –
וְשַמְתָ בַטֶּנֶא וְהָָֽלַכְתָ אֶל־הַמָקוֹם אֲשֶר יִּבְחַר ה’ א לקיךָ לְשַכֵן שְמוֹ שָָֽם”. מדוע מצוות הביכורים היא רק –
בארץ ישראל? בספר “ערכי הכינויים”, ספר מפתח לנגלה ונסתר, מביא שארץ העמים היא כמו מיטלטלין,
כי היא איננה באמת ‘ארץ’. הקרקע האמתית, זו רק ארץ ישראל. הארץ שייכת לנו בעצם. ואכן, כל הארצות
האחרות לא שייכות בצורה עצמית לעמים. ארץ ישראל, “צבי היא לכל הארצות”. כשם שהמיטלטלין נקנים
אגב קרקע, כך כל הארצות קיימות אגב ארץ ישראל ונספחות אליה (ועיין עוד בהקדמה לעץ הדר ביחס
שבין קרקע למיטלטלין). בארץ ישראל התמצית של הכל, וממנה יוצאים בשאר הארצות כל מיני כישרונות
ואיכויות אל הפועל בצורה פרטית.

אז זהו אם כן עניין השמחה של ארץ ישראל, שמודגש בפרשה שלנו.

The post פרשת כי תבוא – “שמחה לארצך” appeared first on .

א”ר סימון ה’ פעמים כתיב כאן אורה, כנגד חמשה חומשי תורה, ויאמר אלהים יהי אור, כנגד ספר בראשית, שבו נתעסק הקדוש ברוך הוא וברא את עולמו, ויהי אור, כנגד ספר ואלה שמות, שבו יצאו ישראל מאפילה לאורה, וירא אלהים את האור כי טוב כנגד ספר ויקרא שהוא מלא הלכות רבות, ויבדל אלהים בין האור ובין החשך כנגד ספר במדבר שהוא מבדיל בין יוצאי מצרים לבאי הארץ, ויקרא אלהים לאור יום, כנגד ספר משנה תורה, שהוא מלא הלכות רבות, מתיבין חברייא לרבי סימון והלא ספר ויקרא מלא הלכות רבות, אמר להן אף הוא שנה בו דבר.

רבי סימון דורש את חמש הפעמים בהם חוזר הכתוב על המילה ‘אור’ בתיאור בריאת העולם, כנגד חמישה חומשי תורה. כל פסוק במילותיו המיוחדות, מהווה תמצית עניינו של החומש אותו הוא מבטא. חומש בראשית וחומש שמות ניתנו בדרשתו של רבי סימון באותו פסוק: “ויאמר א-לקים יהי אור ויהי אור“, כנגד בראשית ושמות. ואף שהלשון שנאמרה בפסוק דומה בין שני החומשים, הגדרת התפקיד המרכזי שלהם שונה במדרש: ספר בראשית – שבו נתעסק הקב”ה וברא את עולמו. ספר שמות – שבו יצאו ישראל מאפילה לאורה. מדוע רבי סימון בכזה ביטחון התאים תיאור כל כך שונה בעניינו של כל ספר, לצמד מילים דומות בתכלית? ומה יש בין בראשית לשמות, שזכו לנחלה משותפת באותו פסוק? כאמור, הנצי”ב בהקדמתו לספר שמות, מביא מדרש זה בתוך עיונו על שמות החומשים:

זה הספר נקרא בפי בעלי המדרש ספר שמות, כדאיתא בב”ר פ”ג ויהי אור נגד ספר שמות כו’, וכן בהרבה מקומות, והרמב”ן סוף הספר קראו ספר הגאולה, זולת רבנו בה”ג בסוף ספרו הקדוש יקראהו ספר שני, דקחשיב חמשה חומשי תורה, ספר בראשית. וחומש שני. וספר כהנים. וחומש הפקודים. ומשנה תורה. וכ”ה בסוטה דף ל”ו ב’ לא כדרך שחלוקין בחומש הפקודים אלא כדרך שחלוקין בחומש שני. ושותא דרבותינו ניתן ללמדנו בינה, שלא בחינם שינו השם בזה הספר, והיה לרבותינו לקרוא כולם במספר חומש שני ושלישי וכו’, או חומש שמות, או על העניין המסוים שבו כמו יציאת מצרים או מתן תורה, כמו שקורא ספר במדבר, ספר הפקודים, וכמש”כ במקומו הטעם. אלא בא ללמדנו דזה הספר ביחוד הוא שני לספר ראשית הבריאה כי הוא חלק שני מזה הספר, היינו בו נגמר סדר הבריאה. וכמאמרם ז”ל בראשית בשביל ישראל שנקראו ראשית, פי’ תכלית העולם בכלל, הוא שיהא אומה אחת חלק ה’ עמו, וזה לא נשלם עד שיצאו ישראל ממצרים ובאו לתכליתם שיהיו לצורה אחרת במה שקבלו עליהם עול תורה ומצוות.

הנצי”ב מביא את השמות השונים בהם נתכנה ספר שמות. בפי בעלי המדרש אכן נקרא שמות, אולם בפי הרמב”ן נתכנה ספר הגאולה, ואילו הבה”ג קראו בשם מיוחד: ספר שני. מדוע כינה כך הבה”ג את הספר? שאלת הנצי”ב מחריפה, כיוון שהבה”ג הביא את השם הזה בתוך רשימה של שמות החומשים, בה כל חומש זכה לשם הנוגע לעניינו ומהנושא המדובר בו, ורק לספר שמות לא נמצא שם ונשאר עם המספר לבדו. נראה שמקורו של הבה”ג הוא בדברי הגמרא (סוטה לו א):

אמר רב כהנא: כדרך שחלוקין כאן, כך חלוקין באבני אפוד… רבי חנינא בן גמליאל אומר: לא כדרך שחלוקין בחומש הפקודים חלוקין באבני אפוד, אלא כדרך שחלוקין בחומש שני, כיצד? בני לאה כסידרן, בני רחל אחד מכאן ואחד מכאן, ובני שפחות באמצע…

הביאור בו מאיר הנצי”ב את שמו המיוחד של הספר, הוא שבמהותו ספר שמות הוא שני לספר בראשית. ספר בראשית אשר מתאר את התחלת יצירתו של העולם והעמדתו על מכונו החומרי, לא נשלם עד שבא ספר שמות – בו יוצאים ישראל ממצרים, ונשלם העולם בהשלמתו הרוחנית, שכן העולם נברא לתכלית ישראל. וכבר דרשו חז”ל: “בראשית – בשביל ישראל שנקראו ראשית”. במהר”ל כתובים דברים דומים, המתארים כיצד החומשים משלימים זה את זה בענייניהם (פרק ס”ט).

ספר הראשון כנגד ‘האל הגדול’ שהוא יתברך ברא הכל, וזה נזכר בספר בראשית גדולתו של הקדוש ברוך הוא איך ברא הוא ית’ העולם, וכן בו בריאת האבות שמהם הושתת העולם וכן תמיד היה העולם יוצא לפועל להיות נבראים האומות כמו אדום שנזכר בפ’ וישלח שהם האומה אחרונה שיצאת לעולם, ועדיין לא היו ישראל בעולם עד שפרו ורבו במצרים ואז נשלם העולם שכל האומות נחשבים בריאה ואחר ישראל לא נבראת שום אומה כלל ולפיכך עד סוף פרשת ויחי מדבר מן בריאת עולם. וספר שמות מדבר נגד ‘הגבור’ כמו שהשם יתברך ברא העולם כך הוא מפסיד ברצונו הנבראים ועושה גבורות כמו שעשה במצרים מה שפועל השם ית’ בעולם ויציאת מצרים נזכר מתחלת פרשת שמות עד שגאלם השם יתברך, וכדי לומר לך התכלית מה שגאל הקדוש ברוך הוא כי התכלית הוא מעיקר הדבר והתכלית הוא כמו שאמרנו לשכון ביניהם ולפיכך מספר עשיית המשכן עד וכבוד ה’ מלא המשכן ועד כאן ספר שני.

האומה הישראלית, אומר המהר”ל, היא האקורד האחרון בבריאה. אחריה אין עוד מציאות של בריאה חדשה, והיא משלימה את התהליך ובכך נותנת לו כיוון ותכלית. עם ישראל, אשר מאיר בספר שמות את אור התורה בעולם, הוא השלמת הבריאה וסימון המגמה אליה היא מתקדמת.

כך עונה הנצי”ב שם על שאלותיו, ואומר כי ספר שמות נקרא ‘שני’ כי הוא החלק שני של החומש הראשון, שבו נגמר סדר הבריאה. הושלם התהליך שהותחל בספר בראשית, על ידי יציקת תוכן של תורה אליו בהופעתו של עם ישראל, התורה שנותנת משמעות לכל החיים וממלאת את העולם בתוכן עליון אמתי ומרומם. בזאת יובן המדרש לעיל, המכנס את שני הספרים למילים כמעט זהות ואשר שוכנות באותו פסוק. “ויהי אור” הראשון, הקב”ה בורא את העולם. “ויהי אור” השני, ישראל יוצאים מאפילה לאורה והעולם כמו נברא מחדש. בסוף דבריו מחדש הנצי”ב באור חדש דיוק שנדרש באופן אחר במדרש רבה, על האות וא”ו בה פותח ספר שמות – “ואלה שמות בני ישראל”. לפי דבריו, הוא כותב, יש להבין מחדש את האות וא”ו כמקשרת בין החומשים, ומחברת אותם להיות למערכת אחת. נראה להוסיף, שגם הפסוקים החוזרים על עצמם בתחילת שמות ולקוחים מאמצע פרשת ויגש, מורים על החיבור בין החומשים ובעצם עושים את הצעד הראשון של חומש שמות עוד בשלהי חומש בראשית, ובכך משוקעת התחלת שמות עוד בבראשית.

ספר הכוזרי מכיל חמישה מאמרים, וכבר אמר הרצי”ה קוק שהסידור הזה מקביל לחמשת החומשים. נראה שגם בו המאמר הראשון והשני משלימים זה את זה. בראשון סובב הדיון על עצם הכרת האמונה בכללותיה וסוף דבר הוא שמלך כוזר מתגייר. בשני, מלך כוזר כבר בתוך העם הישראלי, ובו מתבארים יסודות בחיי האומה וביחוד מתבאר עניינה של ארץ ישראל שבה תלויות כל המצוות.

ונראה שלא בכדי החוליה של ירידת השבטים למצרים היא זו שמקשרת בין החומשים. חביבה עלינו הזכרתם של דברי האר”י ומה שהוסיף בעניין הרב קוק, והם הכלל החשוב: בין כל שתי מדרגות בבריאה יש חוליה מקשרת. הרב קוק האיר את החשיבות שבכלל זה, המורה על כך שכל המציאות מאוחדת. החוליה המקשרת בין כל הדברים הנפרדים מבטאת את זה שכל העולם במקור מאוחד. השבטים, מהווים חוליה מקשרת בין עם ישראל לבין האבות. הדבר נשקף מכמה מקומות, ומובלט בכוזרי במאמר הראשון:

וסגולת אברהם מכל בניו יצחק, והרחיק כל בניו מהארץ הזאת המסוגלת כדי שתהיה מיוחדת ליצחק, וסגולת יצחק יעקב, ונדחה עשו אחיו מפני שזכה יעקב בארץ ההיא, ובני יעקב כלם סגולה, כלם ראויים לענין האלהי, והיה להם המקום ההוא המיוחד בענין האלהי, וזה היה תחלת חול הענין האלהי על קהל, אחרי אשר לא היה נמצא כי אם ביחידים. וישמרם האלהים ויפרם וירבם ויגדלם במצרים, כאשר יגדל האילן, אשר שרשו טוב עד שהוציאם פרי שלם דומה לפרי הראשון אשר נוטע ממנו, רצוני לומר אברהם יצחק ויעקב ויוסף ואחיו, והיה מן הפרי משה ואהרן ומרים, וכמו בצלאל ואהליאב וכמו ראשי המטות ושבעים הזקנים אשר היו ראויים לנבואה מתמדת, וכיהושע וכלב וחור וזולתם רבים.

הכוזרי מונה את יוסף ואחיו יחד עם אברהם יצחק ויעקב, בתור הפרי הראשון ממנו ניטע עם ישראל. משמע, השבטים הם במידה אחת חלק אינטגרלי בדור האבות. מצד שני, הם היו התחלת חלות העניין הא-לקי על קהל, כפי שכותב הכוזרי, וזה כבר ביטוי של עם. ועוד, שחז”ל הגדירו – אין קורין אבות אלא לשלושה. ביטוי נוסף לכך שהשבטים היו חוליה מקשרת לאבות נמצא בדברי האור החיים הקדוש על תחילת הפרשה:

והגם שלא מנה כאן אלא י”ב שבטים, אולי שהם היו בגדר בפני עצמם בדומה ליעקב.

והדבר עולה אף מן הפסוק המיוחד “וימת יוסף וכל אחיו וכל הדור ההוא”. מה הכוונה שכל הדור מת? וכיצד מותחים קו בין דור לדור? בלוויה ל”ע בה הייתי השבוע, של אדם מבוגר מבית הכנסת שהיה בסביבות גיל 95, שמעתי הספד מיוחד. קראו עליו שם את הפסוק הזה “וימת יוסף וכל אחיו וכל הדור ההוא”, ואמרו שבלווייתו אנחנו ממש קוברים דור. זהו אדם שהספיק להילחם מול הנאצים במצרים, ולאחר מכן במלחמות ישראל. מה שעמד מול עיניו לא ניצב לעמוד עוד מול עיניהם של הרבה אנשים. כאשר מת אדם כזה, דור הולך ונעלם, דור שמהווה יחידה בעלת חשיבות היסטורית עצומה בחייו של עם ישראל. על כל פנים, נראה שהאמירה החבויה בפסוק היא דומה – שבמות יוסף ואחיו הלך דור, וזהו דור האבות שראה את האבות והתחכך עמהם. בני יעקב היו שייכים גם לשורשים מהם נוצר עם ישראל, וגם להתחלת העץ הלאומי העולה לצמוח ולהתפאר.

הזוגיות שבין ספר בראשית העוסק במישור העולמי לספר שמות המכוון אל התכלית שלו, הישראלית, היא איננה רק חד צדדית, שהעולם צריך את ישראל, כי אם גם שישראל צריכים את העולם. איננו גוי יחיד בארץ, אלא גוי אחד. מטרתנו איננה להתנתק מן העמים מבלי להיות בקשר איתם כלל, אלא כמו שהכוזרי כותב ומקורו בזוהר הקדוש כפי שמובא שם בהערות, “כי ישראל באומות הם בבחינת הלֵּב באיברים”, מצד אחד בעלי תפקיד כללי ובכל זאת בתוך העולם.

ואכן, הראשון שהכיר בישראל כעם, היה דווקא פרעה: “הנה עם בני ישראל רב ועצום ממנו”. תופעה זו, שההכרה בישראל כעם באה דווקא מן האומות, מלמדת על היותנו בעוצם תפקידנו חלק מן המערכה העולמית. הצעת פרעה שבאה לרדות את עם ישראל בעבודת פרך, מזכירה קצת בקשר הפוך את הצהרת בלפור בדור האחרון. הצהרת בלפור היא דובדבן שבקצפת רחבה שהייתה בכל התהליך של תקומת ישראל בארצו בדורות האחרונים, שבא בחלקים משמעותיים ממנו יחד עם תמיכתם של אומות העולם. הצהרת בלפור יצאה לפועל כאשר הרב קוק היה בלונדון, ויתכן שאף הייתה לו השפעה על כך. הרב כותב עליה הרבה באגרות, וממש שמח בה וראה בה תקווה גדולה.

מה היה החידוש הגדול בהצהרת בלפור? היא הייתה פריקת אבן אדירה שישבה על לבבות רבים בעם ישראל, והיוותה התגברות על חומה חשובה. בעוד קהלים שאינם קוראים בשם ה’ עלו לארץ ישראל ליישב אותה, התחבטו יושבי בית המדרש בשאלות שהכבידו עליהם מאוד. מפורסמת היא קושיית התנועה החרדית על הציונות מתוך שלושת השבועות – בגמרא מובא שהקב”ה השביע את עם ישראל שלא יעלו לארץ לבנותה מבלי הסכמת האומות, “שלא יעלו ישראל בחומה” (עיין כתובות קיא א). לפי הדברים הללו, לכאורה כל הקיום של מדינת ישראל היא חטא עצום של מעבר על השבועה שהשביע הקב”ה את עם ישראל. הייתה מבוכה, ותנועות שונות בציבור חרדו מן העלייה לארץ, כי היה נראה להם שאסור. כך למשל, כתב בעל ספר ‘מי השילוח’ בהביאו את הפסוק: “ויסעו מחרדה ויחנו במקהלות”, דברים בסגנון הבא: כגון עכשיו, שנמצאים בחרדה ולא יודעים אם המציאות מזמנת טוב או לא טוב, הדבר הכי טוב לעשות הוא לחנות במקהלות – להסתכל מה עם ישראל עושה וכך לנהוג.

הצהרת בלפור שחררה מן העומס הנפשי הזה שהיה פרי הגלות. וכך אמר ה’אור שמח’, רבי ישראל מאיר הכהן (בעל המשך חכמה) על הצהרת בלפור: “סר פחד השבועות”. ברגע שאומות העולם מכירים בצורך של עם ישראל לשוב לארצו, השבועות לא מתקיימות. כי הרי השבועה היא לא לעלות מבלי הסכמת האומות, ומרגע שיצאה אמירה כזו מבריטניה שהייתה מעצמה משמעותית ושלטה על ארץ ישראל, אין מקום לספקות וצריך לעלות לארץ ישראל. אמנם, המהר”ל כבר הסביר שהקב”ה השביע את המציאות, ולא את עם ישראל – זאת אומרת שאין בדבר איסור, אלא שנדע שהדבר פשוט לא יקרה מבלי הסכמת האומות, כי הקב”ה הטביע בבריאה את הדבר הזה, שהגאולה לא תקרה לפני הזמן. על כל פנים, גם כך הצהרת בלפור הראתה שהנה זה קורה, סימן שזה אמור לקרות.

התוכן הפנימי של הצהרת בלפור הוא שעם ישראל חוזר להיות חלק מן המערכה העולמית, להנהיג את כל האומות ולהשפיע על כל העולם בתור עם בריא היושב בארצו. זה מדהים להיזכר לפעמים עד כמה אנחנו מדינה קטנה, בקושי אפשר להצביע עלינו באטלס, ובכל זאת כל העולם מדבר עלינו בלי הפסקה.

יש המבקרים את ההתחשבות ברצון האומות: “מה אכפת לנו מה אמריקה חושבת?” אך האמירה הזו היא בעייתית לא רק מפני הטענות המוכרות, התועלתניות. אלא באופן מהותי, עם ישראל חי בלב האומות כדי להשפיע עליהן, יש וצריך שיהיה יחס בין ישראל לאומות. עם ישראל לא ממלא לבד את כל הבריאה, אלא מגלה את שם ה’ בעולם שמלא בעוד אומות אחרות. מספר לעולם את תהילות ה’ “עם זו יצרתי לי תהילתי יספרו”. עם ישראל חייב להיות “עם באומות”, ובכל זאת “בגויים לא יתחשב”. זה לא ‘עוד’ אומה כיוון שהיא נמצאת בראש, אבל חייב להיות יחס בין ישראל לאומות.

האור החיים על תחילת הפרשה שואל גם הוא את השאלה המפורסמת מדוע חזר הכתוב ומנה את השבטים שירדו למצרים. וכך כותב:

ולדרכנו הכתוב יודיע טעם מניינם שמונה הוא והולך בספר התורה מי ומי הבא לקבל גזירת מלך לסבול עול הגלות ולא פנה עורף כמעשה עשו הרשע (בראשית לו) שהלך לו אל ארץ מפני יעקב, ודרשו ז”ל (ב”ר פ’ פ”ב) מפני שטר חוב של הגלות, ואמר ואלה שמות וגו’ הבאים מצרימה פי’ הבאים לסבול עול הגלות במצרים את יעקב אתו בדומין לו בהסכמה אחת לפרוע שטר חוב הגלות. לזה דקדק לומר הבאים, פירוש הגם שלא באו חפצים היו לבוא, וזה לך האות איש וביתו באו כאדם שמכין עצמו על הדבר, ואלו ירדו מצרים לסיבה ידועה לא היו עוקרים דירתם ובאים והיו באים ביאת עראי ורגליהם רגל ישרה לשוב ארצה כנען.

הזכרת השבטים באה לדברי האור החיים להזכיר שבחם, שירדו למצרים מתוך הבנה שהם הולכים לגלות ומתוך רצון וכוונה לשם שמיים לסבול עול הגלות – להשלים את הגזירה “כי גר יהיה זרעך”, ולא כעשיו הרשע שהלך לו אל ארץ אחרת מפני שטר החוב של הגלות. יש בכך השלמה לדברים שנאמרו לעיל, שלא רק מתוך ההכרח נולד ספר שמות מתוך ספר בראשית ונוצר עם ישראל. אלא מרצון והבנת האידיאליות שבדבר באו השבטים לסבול את עול הגלות בשעבוד של מצרים. מצרים המהווה את כור ההיתוך של העם הישראלי, הרחם בה נוצרו והוטבעו בו התכונות המיוחדות, והאופי הנישא שבו הוא מופיע בעולם.

The post מה השם של ספר שמות? appeared first on .

The post אל הכהנים הלוויים ואל השופט appeared first on .

The post “כאשר ייסר איש את בנו ה’ אלקיך מייסרך” appeared first on .

The post ועשית מעקה לגגך – ביטחון והשתדלות appeared first on .

אך לפסוקים פשוטים אלו יש גם פירוש מופלא ומקורי המובא בספר דרשות הר”ן, שכתב רבי ניסים בן ראובן גירונדי. הר”ן נולד בברצלונה בשנת 1320 ונחשב לפוסק הדור, ומכל תפוצות ישראל היו פונים אליו בשאלות. הר”ן כתב גם פירוש חשוב על הרי”ף, וגם פירוש על רוב מסכתות התלמוד הבבלי, והיה גם בעל השכלה מדעית ופילוסופית, רופא וסופר סתם. ר’ יוסף קארו, מחבר השולחן ערוך, מזכיר אותו בפתיחת ספרו ‘בית יוסף’ כאחד מגדולי הפוסקים שעליהם הוא מסתמך – ידוע שר’ יוסף קארו התחשב בעיקר בשלשה עמודי ההוראה – הרי”ף, הרמב”ם והרא”ש – ופסק על פי הרוב, כלומר אם שנים משלושת עמודי ההוראה הללו חלקו על השלישי, פסק ר’ יוסף קארו כשנים לעומת האחד. אך פחות ידועה ההוספה שמוסיף ר’ יוסף קארו [מופיעה בהקדמתו לבית יוסף]: “ומקום שאחד מן השלשה העמודים הנזכרים [הרי”ף, הרמב”ם והרא”ש] לא גילה דעתו בדין ההוא, והשני עמודים הנשארין חולקין בדבר [כלומר כאשר יש מחלוקת של אחד משלושת הגדולים הללו נגד אחד אחר], הנה הרמב”ן והרשב”א והר”ן והמרדכי וסמ”ג ז”ל לפנינו, אל מקום אשר יהיה שמה הרוח רוח אלהי”ן קדישין ללכת – נלך, כי אל הדעת אשר יטו רובן כן נפסוק הלכה”. כלומר, מלבד שלשת עמודי ההוראה מונה ר’ יוסף קארו גם עוד חמישה גדולים שעל פיהם יש לפסוק כאשר אין הכרעה בין שלשת עמודי ההוראה, ואחד מחמשה אלו הוא הר”ן.

ספר דרשות הר”ן, שבו 12 מאמרים ארוכים, אינו ספר דרשות רגיל; בנוסף לרעיונות ובירורים בענייני פרשות השבוע מברר בו הר”ן יסודות בעיקרי האמונה היהודית.

והנה בדרשת י”א כותב הר”ן שיש שתי מטרות למערכת המשפט:

“ידוע הוא כי המין האנושי צריך לשופט שישפוט בין פרטיו, שאם לא כן איש את רעהו חיים בלעו, ויהיה העולם נשחת. וכל אומה צריכה לזה ישוב מדיני, עד שאמר החכם שכת הלסטים הסכימו ביניהם היושר [=כלומר, אפילו השודדים יש להם חוקים משלהם והם מקפידים על חוקים אלו. כי כל חברה צריכה מערכת חוקים שתסדיר את היישוב המדיני שלה, כלומר שיהיה סדר ולא אנרכיה]. ו[גם] ישראל צריכין זה כיתר האומות. ומלבד זה צריכין אליהם עוד לסיבה אחרת, והוא להעמיד חוקי התורה על תלם, ולהעניש חייבי מלקיות וחייבי מיתות בית דין העוברים על חוקי התורה, עם היות שאין באותה עבירה הפסד ישוב מדיני כלל”.

על פי דברי הר”ן מטרה אחת של מערכת המשפט היא יצירת סדר חברתי מתוקן, הוא מה שהר”ן קורא “יישוב מדיני”. אך בעם ישראל יש מטרה נוספת – לעם  ישראל יש תפקיד להביא את דבר ה’ לעולם, ולכן מערכת המשפט של עם ישראל היא אלוקית! כאשר הסנהדרין שופטים אדם למוות או למלקות או לתשלומי ממון, זה לא רק סדר חברתי אלא גם העמדת חוקי התורה על תילם ויצירת צדק אלוקי בעולם.

הבעיה היא שלפעמים שתי המטרות האלו סותרות זו את זו. לדוגמא, נניח שעל פי הצדק האלוקי מי שגנב אמור לשלם כפל – מה נעשה כאשר יש מכה של גניבות והמשטרה לא מצליחה לשים את ידיה על הגנבים? מבחינת הצדק האלוקי כאשר סוף סוף תופסים גנב הוא צריך לשלם כפל. אבל מבחינת הסדר החברתי ראוי לתת עונש הרבה יותר מרתיע, כמו הרבה שנים בכלא או קנס כספי הרבה יותר גבוה [או לכרות לו את היד…] כי אנחנו כעת צריכים לעצור את מכת הגניבות! אמנם מבחינת הצדק האלוקי לא מגיע לו באופן אישי עונש יותר חמור משאר הגנבים בעולם שבכל דור ודור, אבל אין לנו ברירה אם אנחנו רוצים להרתיע את כל השאר, ולהגן על האזרחים הפשוטים…

דוגמא נוספת לסתירה בין שתי המטרות: אם משה רבנו היה בא ומעיד שפלוני הרג את הנפש, וכי איננו מאמינים לו? הרי עליו נאמר “בכל ביתי נאמן הוא”! בוודאי אנו מאמינים לו ובטוחים שאכן פלוני הוא הרוצח. מצד שני, האמת האלוקית דורשת שרק “על פי שנים עדים יומת המת, לא יומת על פי עד אחד”, ועל כן למרות שאנחנו בטוחים שהוא הרוצח, איננו יכולים על פי האמת האלוקית להרוג אותו…

כיצד נאזן בין שתי המטרות?

מלמד הר”ן, שזו הסיבה שעל פי התורה ישנם שני גופים שונים של מערכות משפט, שאמורים להיות מופקדים על שתי המטרות השונות:

מערכת אחת מוזכרת בתחילת פרשת השבוע – שופטים ושוטרים, שמטרתם לאו דווקא ליצור סדר חברתי אלא בעיקר ליצור צדק אלוקי עליון – זו משמעות הפסוק “ושפטו את העם משפט צדק”!

ומערכת שניה היא המלכות – הרי אנו יודעים שגם המלך הוא סוג של שופט. אנחנו נתקלים בזה בסיפור המפורסם על משפט שלמה שגילה מי היא האם האמיתית של הילד; אנחנו מכירים את דוד המלך שנאמר עליו שהיה עושה ‘משפט וצדקה’ לכל ישראל – גם צדקה אבל גם משפט! המלך, אם כן, הוא גם כן שופט – הוא לא שופט בסנהדרין והוא אפילו לא שופט על פי חוקי התורה! זכותו של המלך לשפוט על פי שיקול דעתו ולפי מה שנראה לו נכון לטובת הסדר החברתי המתוקן. לכן כאשר פסק שלמה המלך “גִּזְרוּ אֶת הַיֶּלֶד הַחַי לִשְׁנָיִם וּתְנוּ אֶת הַחֲצִי לְאַחַת וְאֶת הַחֲצִי לְאֶחָת”, כולם היו בטוחים שהוא מתכוון לכך ברצינות גמורה, שכן זו זכותו וסמכותו של המלך לפסוק עונש מוות לתינוק, גם נגד חוקי התורה. המלך הוא מערכת משפט נפרדת, מקבילה לסנהדרין ושונה ממנה. מובן שמצד האמת שלמה המלך לא התכוון לרגע אחד להרוג את הילד, אלא רק לבחון את נאמנותה של האם האמיתית. אך בהחלט בסמכותו של המלך לדון למוות, למאסר או לעונש קנס גבוה, כאשר לדעתו זה משרת את צרכי הסדר החברתי המתוקן.

לדוגמא, במקרה שהזכרנו קודם, אם יש צורך להרתיע את הגנבים ועונש תשלומי כפל אינו מספיק לכך, יובאו הגנבים שייתפסו בפני הסנהדרין, והסנהדרין אכן תפסוק להם תשלומי כפל; אך מלבד זאת הם יובאו גם בפני המלך, שיוסיף עוד עונשים כמו מאסר, קנס נוסף, מלקות וכדומה – למרות שעונשים אלו לא מוזכרים בתורה עבור גנבים! אבל התורה נתנה למלך סמכות להשתמש בשלטונו כדי ליצור את הסדר החברתי הראוי.

כך גם בדוגמא השניה שהזכרנו – אם משה רבנו מעיד על מישהו שרצח, אמנם הסנהדרין לא יוכלו לקבל את עדותו, אך המלך יוכל בהחלט לדון את הרוצח על פי עדותו של משה רבנו כעד יחיד ולגזור את דינו של הרוצח למוות.

בדורנו אין לנו מלך, אך הרב קוק זצ”ל [שהשבוע בג’ באלול, היה יום פטירתו] כותב שכל משטר – דמוקרטי, נשיאותי או אחר – יש לו דין של מלכות ושל מלך. לאור זה יש לומר שגם על פי התורה, בסמכותה של המדינה [ובמקרה שלנו בסמכותה של חברי הכנסת, שהם נציגי הציבור] לחוקק חוקים שלא על פי דין תורה, ולהסמיך בתי משפט לשפוט על פי חוקים שאינם דין תורה אלא על פי מה שנראה להם כסדר חברתי מתוקן.

The post צדק צדק תרדוף appeared first on .

לא הפרדת רשויות, אלא עירוב רשויות משונה אנו מוצאים בפרשת השבוע בתוך הרשות השופטת: “כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט… וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט” (דברים יז, ח-ט). יש לעיין בפסוק – לכאורה מה עניין הכהנים הלוויים לכאן? הלא הסנהדרין הגדולה היא הרשות השופטת, והיא גם המפרשת את חוקי התורה, ואליה צריך לבוא – אל השופט אשר יהיה בימים ההם, ולכאורה לא אל הכהנים.

אם נעיין היטב בפשט הפסוק, נוכל לגלות שהפסוק עצמו יוצר באופן ייחודי ומובנה את העירוב הזה בין מעמד הכהונה ובין בית הדין והרשות השופטת. לשם כך נעיין שוב בפסוק כולו:

“כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט, בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ, וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹקֶיךָ בּוֹ. וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט”.

הפסוק מציין מספר תחומים שבהם ניתן וראוי לפנות לרשויות המוסמכות. חלק מההגדרות הן כלליות ונוגעות לדיני ממונות ועניינים שבין התובע לנתבע – בין דין לדין, דברי ריבות בשעריך; אך בתוך רשימה זו מופיעים גם דברים ש”בין דם לדם”, “ובין נגע לנגע”, ויש להבין מה פשרם. הנגעים בוודאי קשורים דווקא לכהנים, שהם היחידים שרשאים לראות נגעי צרעת ולדון בדיניהם.

נראה שפסוק זה נכתב בהתאמה, בתקבולת פנימית הלוקחת שני עניינים ומרכיבה אותם זה בתוך זה כתאומים סיאמיים (יש לציין כי דרך זו לפרשנות פסוקים מופיעה במקומות נוספים בתנ”ך, ומופיעה כבר בספרי הקדמונים כפירוש לפסוקים שונים). לצורך הבנת פרשנות זו לפסוק, כדאי להציג באופן ויזואלי את חלוקתו הפנימית לנושאים כך:

“כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט,

בֵּין דָּם לְדָם                                                              בֵּין דִּין לְדִין

וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע                                                        דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ,

וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹקֶיךָ בּוֹ.

וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם                                            וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם

וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט”.

למעשה אנו עוסקים כאן בשתי רשויות שופטות – רשות הכהונה ורשות בית הדין הגדול (“השופט אשר יהיה בימים ההם”). יש לקרוא את הפסוק בהתאמה: הכהנים שופטים בעניינים הקשורים לטומאה וטהרה – דמים ונגעים (כאמור, לגבי נגעי הצרעת ברור בפשט הכתובים בספר ויקרא שרק לכהנים ישנה סמכות לשפוט ולהכריע איזה נגע טמא ואיזהו טהור), ואילו השופט עוסק בדינים ובדברי ריבות. כמובן, בכל מקרה של ספק ומחלוקת, יש לפנות אל הערכאה העליונה, היושבת בבית המקדש בירושלים – הסנהדרין הגדולה וגם הכהן הגדול.

אם כן, לפנינו שתי רשויות שופטות, שניתן להתוות באופן כללי את חלוקת התחומים ביניהן. מדוע איפוא הפסוק מערב אותן זו בזו עד שקשה לחשוף את הגופים השונים המעורבים כאן?

המדרש עונה על שאלה זו על דרך הדרש [ספרי דברים פרשת שופטים פיסקא קנג]:

“אל הכהנים הלוים – מצוה בבית דין שיהיו בו כהנים ולוים. יכול מצוה, ואם אין בו יהא פסול? תלמוד לומר ואל השופט, אף על פי שאין בו כהנים ולוים כשר”.

מדרש ההלכה לומד מן הפסוק, שיש ערך בחיבור שתי המסגרות השופטות באופן שבסנהדרין יהיו בין השאר גם כהנים ולוויים. אמנם אין זה דין מעכב, אך יש בכך עדיפות. בפשטות המשמעות היא שאם יש שני מועמדים להצטרף לסנהדרין, ואחד המועמדים הוא כהן – הרי יש לו עדיפות על חברו.

נראה שגם ברובד הפשט יש משמעות לדרך הספרותית המיוחדת שבה בחרה התורה ללמד דין זה, באופן של עירוב וחיבור שתי הרשויות השופטות לפסוק אחד מעורב, ללמדנו שלמרות שישנם תחומים הקשורים יותר לרוחניות, כדיני טומאה וטהרה, בהם באופן מובהק שופטים הכהנים, כפי שתפקידם מוצג בספר מלאכי “כִּי שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְׁמְרוּ דַעַת וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ כִּי מַלְאַךְ ה’ צְבָאוֹת הוּא”, אף על פי כן גם בית הדין הגדול אינו רק סמכות ניהולית חילונית כביכול שתפקידה לסדר את ניהול החברה התקין בנושאים שבין אדם לחבירו, אלא אף ‘דברי ריבות בשעריך’ הם חלק מהתגלות דבר ה’ בעולם, כל ויכוח שבין אדם לחבירו וכל דיון ממוני הוא מקצוע בתורה, ואיננו מנותק ממנה. בית הדין עוסק בגילוי דבר ה’ בעולם, ולא רק בתיקון הסדר החברתי.

העירוב בפסוק בין הכהנים הלוויים לבין הסנהדרין מלמד אותנו על תפקידם הרוחני של הסנהדרין. וזהו גם עומק ההלכה שלומד מכך המדרש – שיש עדיפות שכהנים ישבו בהרכב הסנהדרין – כי מאחר שהם במהותם, באישיותם ובתפקידם, אנשי רוח תורניים שמפיצים ומעמיקים את התורה בעם ישראל, הרי אך מתאים הוא שהם ישתתפו בסנהדרין ויאצילו עליה מרוחם הטהור.

ומתוך הבנה זו אנו שבים ומתפללים – “השיבה שופטינו כבראשונה ויועצינו כבתחילה”, שנזכה במהרה לראות רשויות שופטות שהופעת דבר ה’ בעולם היא זו שעומדת לנגד עיניהן.

The post אל הכהנים הלוויים ואל השופט appeared first on .