שיעור כללי בנושא פטור טמון באש

פטור טמון באש

בשני התלמודים דנים במקור בתורה לפטור טמון באש. 

בבבלי (ס ע”א): 

אמר רבא: למה לי דכתב רחמנא “קוצים” “גדיש” “קמה” ו”שדה”? צריכי! דאי כתב רחמנא “קוצים”, הוה אמינא קוצים הוא דחייב רחמנא משום דשכיח אש גבייהו ושכיח דפשע, אבל גדיש דלא שכיח אש גבייהו ולא שכיח דפשע אימא לא, ואי כתב רחמנא “גדיש”, הוה אמינא גדיש חייב רחמנא משום דהפסד מרובה הוא, אבל קוצים דהפסד מועט אימא לא. “קמה” למה לי? מה “קמה” בגלוי אף כל בגלוי. ולר’ יהודה דמחייב אנזקי טמון באש “קמה” למה לי? לרבות כל בעלי קומה.

בבבלי לא צריך להביא מקור לשיטת רבי יהודה לחייב טמון, כיון שזו ההבנה הפשוטה. רק אם מחדשים שפטור בנזקי טמון, יש להביא לכך מקור המלמד על כך. 

בירושלמי (פאה פ”ו ה”ז) מובא מקור גם לרבי יהודה שפוטר טמון:

ומה ת”ל “גדיש” – לרבות את הטמון… 

גם טעמם של חכמים מובא שם:

“או הקמה או השדה” – מה שדה בגלוי אף כל דבר שהוא גלוי.

מכך שבירושלמי מביאים מקור לרבי יהודה שמחייב בטמון, משמע שיש איזו סברא לפטור טמון, ואעפ”כ רבי יהודה מחייב. אבל בבבלי מבינים שלרבי יהודה אין אמירה ביחס לטמון, אלא חייב המזיק גם בנזקי טמון, כי אין כל טעם לפוטרו. 

במה נחלקו רבי יהודה וחכמים

בבבלי נחלקו רב כהנא ורבא בהבנת שיטת חכמים (סא ע”ב):

אמר רב כהנא: מחלוקת במדליק בתוך שלו והלכה ואכלה בתוך של חבירו, דרבי יהודה מחייב אנזקי טמון באש ורבנן פטרי. אבל במדליק בתוך של חבירו דברי הכל משלם כל מה שבתוכו. 

א”ל רבא: אי הכי אדתני סיפא מודים חכמים לר”י במדליק את הבירה שמשלם כל מה שבתוכה שכן דרך בני אדם להניח בבתים, לפלוג וליתני בדידה: במה דברים אמורים, במדליק בתוך שלו והלכה ואכלה בתוך של חבירו, אבל מדליק בתוך של חבירו דברי הכל משלם כל מה שהיה בתוכו. 

אלא אמר רבא: בתרתי פליגי! – פליגי במדליק בתוך שלו והלכה ואכלה בתוך של חבירו, דרבי יהודה מחייב אטמון באש ורבנן סברי לא מחייב, ופליגי נמי במדליק בשל חבירו, דרבי יהודה סבר משלם כל מה שבתוכו ואפילו ארנקי, ורבנן סברי כלים שדרכן להטמין בגדיש כגון מוריגין וכלי בקר הוא דמשלם, כלים שאין דרכן להטמין בגדיש לא משלם. 

מסביר רש”י, שלפי רב כהנא נחלקו רבי יהודה וחכמים רק במדליק בתוך שלו, אבל במדליק בשל חבירו הרי הוא כמזיק בידים, ולא חלים בזה פטורי נזקי ממון. 

על כך מקשה רבא מהסיפא: “ומודים חכמים לר”י במדליק את הבירה”. הרי מדובר כאן במדליק בשל חבירו, ובכל זאת החיוב הוא רק בגלל שדרך להניח בבתים, אבל דבר שאין דרכו להיות טמון יהיה פטור לדעת חכמים. אם כן גם בגדיש ניתן לחלק, בין כלים שדרכם להטמין לכלים שאין דרכם בכך, ומדוע אפוא היתה צריכה המשנה להרחיק לחלק בבירה ולא חילקה בגדיש עצמו? 

לכן מפרש רבא שברישא של המשנה מדובר במדליק בשלו, ובזה פוטרים חכמים בכל טמון, אף אם דרכו להיות טמון שם, ואע”פ שאין בזה סברא לפטור, גזירת הכתוב הוא דטמון באש פטור” (לשון רש”י). ובמדליק בתוך של חבירו פוטרים חכמים רק בטמון שאין דרכו בכך, אבל במה שדרכו להטמין, גם חכמים מחייבים. מרש”י משמע שהפטור בזה אינו גזירת הכתוב, אלא סברא, וכפי שכתבו תוס’: “ובדבר שאין דרכו פטרי מסברא דלא אבעי ליה לאסוקי אדעתיה שיניח אדם ארנקי בגדיש”.

רב כהנא לא פירש בדבריו, באיזה טמון בדיוק פוטרים חכמים, האם בכל טמון או רק במה שאין דרכו להטמין. יתכן ושיטתו היא שיטת הירושלמי, וכדלקמן.

שיטת הירושלמי

בירושלמי אומרים:

רבי אבהו בשם ר’ יוחנן: מודין חכמים לרבי יודן בכלי גורן שדרכן להטמין. 

המפרשים מסבירים את דברי הירושלמי בהתאם לשיטת רבא שהיא מסקנת סוגיית הבבלי. ולכן מסבירים שמדובר כאן במדליק בשל חבירו, כפי שאומרים בבבלי שבזה פוטרים חכמים רק בכלים שאין דרכם להטמין. אבל נראה שקשה לפרש את הירושלמי כשיטת רבא, שבתרתי פליגי וכו’, כי זה לא כתוב בירושלמי. פשט דברי הירושלמי הוא שמחלוקת חכמים ורבי יהודה היא רק בכלים שאין דרכם להטמין, אבל במה שדרכו להטמין מודים לרבי יהודה. 

ויש לעיין, הרי לכאורה זה מה שאומרת המשנה: “מודים חכמים לרבי יהודה במדליק את הבירה שמשלם כל מה שבתוכה שכן דרך בני אדם להניח בבתים”. 

בירושלמי, וכן בדברי רב כהנא בבבלי, לא מזכירים חילוק בין מדליק בשלו למדליק בשל חבירו, ולכן נראה שעוסקים במדליק בשלו¹, ואילו במדליק בשל חבירו הוי כמאבד בידים וחייב בכל טמון, כדברי רש”י על שיטת רב כהנא. 

ונראה שיש הבדל בין דברי רבי אבהו בשם רבי יוחנן, לדברי המשנה. המשנה מחדשת שכאשר מדליק בתוך שלו ועברה האש והדליקה את הבירה, אף שיש כלים בבירה, אין זה גדר טמון כלל, כי גלוי וידוע לכל שבבירה יש כלים. המשנה מחדשת שטמון הוא לא מציאות של משהו הנמצא בתוך דבר אחר, אלא דרך בני אדם קובעת גדר טמון. על גבי זה בא רבי יוחנן ומחדש שגם כלים שטמונים בגדיש, אינם בגדר טמון. אע”פ שאין דרכו של כל גדיש לכסות על כלים, כיון דרך הכלים להיות טמונים בגדיש, אין כאן דין טמון שבו פוטרים חכמים. 

נמצא שהמשנה מביאה את עיקר ההגדרה של מה שלא נחשב טמון, והירושלמי מחדש שגם כלי גורן בכלל זה. 

לסיכום, שיטת הירושלמי היא שמחלוקת התנאים היא רק במה שאין דרכו להטמין, כגון ארנק בתוך גדיש. הפטור בזה אינו מופקע מההיגיון, כדברי תוס’. 

נמצא שגם בביאור מחלוקת התנאים, בבבלי הפטור הוא “גזירת הכתוב”, ובירושלמי יש הגיון מובן בפטור טמון. 

הרמב”ם

כתב הרמב”ם (נזקי ממון פרק יד):

(ח) אש שיצאה ואכלה עצים או אבנים או עפר חייב לשלם שנ’ (שמות כ”ב ה’) ומצאה קוצים כו’ או השדה אכלה גדיש וכיוצא בו והיו כלים טמונים בתוך הגדיש אם היו כגון מורגים וכלי בקר וכיוצא בהן מדברים שדרך אנשי השדה לטמון אותן בגדיש חייב לשלם היו בגדים וכלי זכוכית וכיוצא בהן פטור על הכלים.

(ט) במה דברים אמורים במדליק בתוך שדה חבירו אבל במדליק בתוך שלו ועברה לשדה חבירו פטור על כל הכלים הטמונים בגדיש אבל משלם הוא שיעור מקום הכלים ורואין אותו כאילו הוא מלא גדיש של חטים או של שעורים.

הרמב”ם הביא את שתי האפשרויות בפטור טמון, שהובאו בדברי רבא. רבא פתח במדליק בשלו, ושם פטור טמון הוא לגמרי, כיון שזה גזירת הכתוב. ואח”כ הביא שגם בהדליק בשל חבירו פוטרים חכמים בטמון שאין דרכו בכך, וזה מתוך הסברא, כפי שכתבו תוס’. אבל הרמב”ם הפך את הסדר של דברי רבא. פתח במדליק בשל חבירו וסיים במדליק בתוך שלו. 

נראה שסדר זה מסביר, ולו במעט, את פטור טמון. מדברי הרמב”ם יוצא שעיקר הפטור הוא במדליק בשל חבירו, ופטור רק במה שאין דרכו להטמין, אבל במה שדרכו להיות טמון חייב, כי פשע שהדליק בשל חבירו. אבל במדליק בשלו, ששם עצם ההדלקה אינה פשיעה, אלא יש כאן רק חוסר שמירה על ההתפשטות של האש, כאן הקילו עליו יותר ופטרו אותו בכל טמון. וניתן להסביר שהשמירה היא ביחס למה שהאדם רואה, וכיון שהיו דברים טמונים שאי אפשר לדעתם, פטור עליהם כי לא ידע להיזהר מהם. 

ביאור פטור טמון לפי הירושלמי

בירושלמי בתחילת המסכת מגדירים את האב אש (פ”א ה”א):

א”ר יוסי בי ר’ בון: תיפתר במניח סכין סמוכה לרשות הרבים – כמה דתימר תמן האש נוגע מצד אחד ונתחלחל כולו, אוף הכא אדם נוגע מצד אחד ונתחלחל כולו.

ר’ יוסי בי ר’ בון בשם ר’ לוי: בור מלא מים ונפל שמה גדי קטן ונכנסו מים דרך אזניו ונתחלחל כולו, וכא נתחלחל כולו.

לאור הגדרה זו יש להסביר את פטור טמון. הנזק של אש נמצא כבר בתחילת נגיעת האש בדבר. ההתפשטות של האש בדבר מונחת בכח בתחילתה. האש נוגעת בקצה “ונתחלחל כולו”. לכן, מה שלא נחשב חלק מכלל הדבר, לא נכלל בחיוב אב הנזיקין אש. כלים שדרכם להטמין בגורן, הרי הם חלק מהגדיש. דרכו של הגדיש שהוא כולל בתוכו את כלי הגורן. ולכן הוא חלק מ”כולו”. אבל כלים שאין דרכם להטמין, אינם חלק מהגדיש, אלא הם באופן מקרי שם, ולכן אינם חלק מכלל הדבר. 

ההגדרה של הירושלמי לאב הנזיקין אש, שהיא נוגעת מצד אחד, ועל ידי זה מתחלחל “כולו”, מתאימה לסגנון הירושלמי, שדרכו להביט על הכללים. 

כך כותב הרב זצ”ל (אורות הקודש ח”ב, עמ’ תכג):

אוירא דארץ ישראל הוא המחכים, הנותן הארה בנשמה להשכיל את היסוד של העולם המאוחד. בארץ ישראל יונקים מאור החכמה הישראלית, ממהות החיים הרוחניים המיוחדים לישראל, מהשקפת העולם והחיים הישראליים, שהיא ביסודה ההתגברות של העולם המאוחד על העולם המפורד…

בארץ העמים הטמאה אי אפשר להשקפת העולם המאוחד להגלות, והעולם המפורד שולט בחזקה, והשקפתו הפרטית והמפורדה, המחולקת ומנוכרה, היא הרודה בכל מערכי החיים, ועם כל ההתאמצות לנשום נשימה ישראלית ולהשכיל אל הסוד של העולם האחדותי, אויר ארץ העמים מעכב…

מסוגלת היא ארעא דחשוכא לפלפול הפרטים, הבא מתוך הפרוד, אבל חכמת האורה רק בארץ האור נמצאת, אין תורה כתורת ארץ ישראל.

בסוגייתנו, מסבירים בירושלמי את פטור טמון מתוך השקפה שיש כאן דבר מאוחד, שהולך ונשרף ע”י ההתפשטות של האש שנגעה בצד אחד. 

¹_{עיין בתוס’ בדף סא ע”ב ד”ה “לפלוג” שדן באפשרות להעמיד את המדליק את הבירה במדליק בתוך שלו.}

The post שיעור כללי – פטור טמון באש appeared first on .

בנושא “טוען טענת גנב”, בתוך סוגיות מניין אבות הנזיקין של רבי אושעיא ורבי חייא.

השיעור עוסק גם בהבדל בין התלמוד הבבלי לתלמוד הירושלמי ביחס לסוגיה.

תלמוד ירושלמי, בבא קמא, דף ד:

תני ר’ חייא עשרים וארבעה אבות נזיקין תשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמשה וגנב וגזלן ועדים זוממין והאונס והמפתה ומוציא שם רע והמטמא והמדמע והמנסך והני תליסר הא עשרים וארבעה ורבי אושעיא מאי טעמא לא תני הני בממונא קמיירי בקנסא לא קמיירי גנב וגזלן דממונא הוא ליתני הא קתני ליה שומר חנם והשואל ורבי חייא נמי הא תנא ליה שומר חנם והשואל תני ממונא דאתא לידיה בהיתירא וקתני ממונא דאתא לידיה באיסורא.

רש”י שם

תנא ליה שומר חנם והשואל – דהתם נמי שייך גניבה כגון שטען שנגנב הימנו והרי היא בידו ואמרינן בפרק מרובה (לקמן דף סג:) דטוען טענת גנב כגנב וטוען טענת גזלן כגזלן והא דנקט הכא והשואל לאו דוקא דהא לא משכחת ביה דנפטר לא בטוען טענת גנב ולא בטוען טענת גזלן שהרי הוא חייב בכולו.

תלמוד ירושלמי, בבא קמא, דף סג:

תנן התם היכן פקדוני אמר ליה אבד משביעך אני ואמר אמן והעדים מעידים אותו שאכלו משלם את הקרן הודה על פי עצמו משלם קרן וחומש ואשם היכן פקדוני אמר לו נגנב משביעך אני ואמר אמן והעדים מעידים אותו שגנבו משלם תשלומי כפל הודה מעצמו משלם קרן וחומש ואשם קתני מיהא בטוען טענת גנב דמשלם תשלומי כפל אבל בטוען טענת אבד לא משלם תשלומי כפל ואפי’ טוען טענת גנב בשבועה הוא דמשלם תשלומי כפל אבל שלא בשבועה אינו משלם תשלומי כפל מנהני מילי דתנו רבנן אם ימצא הגנב בטוען טענת גנב הכתוב מדבר אתה אומר בטוען טענת גנב או אינו אלא בגנב עצמו כשהוא אומר אם לא ימצא הגנב בטוען טענת גנב הכתוב מדבר תניא אידך אם ימצא הגנב בגנב עצמו הכתוב מדבר אתה אומר בגנב עצמו או אינו אלא בטוען טענת גנב כשהוא אומר אם לא ימצא הגנב הרי טוען טענת גנב אמור הא מה אני מקיים אם ימצא הגנב בגנב עצמו הכתוב מדבר דכולי עלמא מיהת אם לא ימצא הגנב בטוען טענת גנב כתיב מאי משמע אמר רבא אם לא ימצא כמה שאמר אלא שהוא עצמו גנבו ישלם שנים

The post שיעור כללי – טוען טענת גנב appeared first on .

“והא אמר ריש לקיש משמיה דחזקיה: לא שנו אלא שמסר לו גחלת וליבה, אבל שלהבת – חייב ….. ולר’ יוחנן דאמר: אפילו מסר לו שלהבת נמי פטור…”

נעסוק היום בפסק ההלכה במחלוקת ריש לקיש ור’ יוחנן. הבנו שהמחלוקת הנקודתית בניהם היא במקרה שמסר שלהבת לחרש שוטה או קטן, שלפי ריש לקיש חייב, ולפי ר’ יוחנן פטור. וראינו בשיעור מיום ט’ שבט שהרמב”ם פסק כריש לקיש.

הרי”ף דן בעניין הזה בפרק הכונס, דף כ”ה עמוד א (מדַּפֵּי הרי”ף):

“אמר ר”ל משמיה דחזקיה ל”ש אלא שמסר לו גחלת וליבה אבל מסר לו שלהבת חייב מ”ט מעשיו דידיה קא גרמו ורבי יוחנן אמר אפי’ מסר לו שלהבת פטור צבתא דחרש קא גרים ולא מיחייב עד דמסר ליה גווזא או סילתא ושרגא דההוא ודאי מעשיו דידיה קא גרמי ומסתברא לן דהלכתא כריש לקיש משמיה דחזקיה דחזקיה רבו של רבי יוחנן הוא ואיכא מאן דאמר כיון דלא אשכחן לחזקיה דפליג בהדי רבי יוחנן הלכתא כרבי יוחנן”

בהתחלה כותב  הרי”ף שלדעתו מסתבר לפסוק כריש לקיש שאמר משמיה דחזקיה, שהוא רבו של רבי יוחנן. לאחר מכן מוסיף ומביא שיש מי שאומר, שכיוון שלא מצאנו שחזקיה בעצמו חלק עם ר’ יוחנן, אז הלכה כר’ יוחנן.

הרא”ש שם כותב שפסק כריש לקיש. נראה אותו בפרק ראשון, סימן ח:

“האמר ר”ל משמיה דחזקיה לא שנו אלא שמסר לו גחלת וליבה אבל מסר לו שלהבת חייב. הך מימרא איתא לקמן בפ’ הכונס צאן לדיר (דף נט:) ורבי יוחנן אמר אף על פי שמסר לו שלהבת פטור עד דמסר ליה גווזא סילתא ושרגא. וכתב רב אלפס ז”ל לקמן דמסתברא לן דהלכתא כר”ל משמיה דחזקיה דחזקיה רביה דרבי יוחנן הוה. ואיכא מ”ד כיון דלא אשכחן דפליג חזקיה בהדיא בהדי רבי יוחנן הלכה כרבי יוחנן ולא מיסתבר לי האי טעמא וכי אין כדי לסמוך על ר”ל שהעיד דחזקיה אמרה ונחלק על רבי יוחנן בזה והא דלא חשיב ליה רבא (יבמות לו.) בהדי הנך תלת דהלכה כר”ל משום דלא אמר משמיה דנפשיה ….. והר”מ הלוי ז”ל כתב דסוגיא דשמעתין מוכחא דהלכה כר”ל דקאמר סתמא דגמרא דכוותיה גבי אש שלהבת משא”כ באש דפטור והאמר ר”ל משמיה דחזקיה וכו’ ולא קאמר הניחא לרבי יוחנן דאמר אפילו מסר לו שלהבת פטור אלא לר”ל מאי איכא למימר אלא דסתמא דגמרא מהדר לפרושי מעיקרא הברייתא אליבא דר”ל משמיה דחזקיה משום דהלכה כוותיה ובתר הכי מפרש לה אליבא דרבי יוחנן”

כותב הרא”ש שאותו טעם להסביר את היש מי שאמר ברי”ף לא מסתבר בעיניו. האם אי אפשר לסמוך על ריש לקיש שיעיד שכך אמר חזקיה?! הרא”ש מזכיר שזה לא אחד משלושת המקומות שמונה רבא במסכת יבמות שהלכה כריש לקיש לעומת ר’ יוחנן, בדומה למקומות נוספים שר”ל מביא דברים בשם חכמים אחרים ובעצם נחשב שהלכה כמותם, אפשר להבין מזה גם שבכל מקום אנחנו רואים את דברי ר”ל כציטוט נכון.

בסוף דבריו מביא הרא”ש את הר”מ הלוי[1], שאנחנו פוסקים כריש לקיש כי מהמשך הסוגיה משמע שהיא נוטה לכיוונו ופחות עוסקת בדעת ר’ יוחנן.

מה אנחנו יכולים לענות לקושיית הרא”ש על היש מי שאומר?

יש סברה שאנחנו סומכים, אבל בכל זאת חוששים שמא השמועה הייתה חלקית וכדומה הרי למה לא כתבו זאת מפי חזקיה ממש. אלא שאין מה לדרוש את זה שהגמרא מביאה את האמירה משמו ולא מפיו, אולי זו הייתה מחלוקת בבית המדרש לאחר פטירת חזקיה. וכמו שכבר ראינו, הרא”ש לא מקבל את הסברה הזו.

צריך להבין שלחלוק על הרב זה לא משהו לא בסדר. יכול להיות שהתלמיד חושב אחרת, ומצינו הרבה פעמים שתלמיד חלק על רבו בתנאים המותרים (שלא הורה אחרת ולא חלק עליו בפניו), אלא שהכלל בפסיקת ההלכה שתמיד היא תהיה כדעת הרב.

בעצם אין ספק שריש לקיש ציטט את חזקיה וסומכים עליו במאה אחוז. אבל המחלוקת בפועל הייתה בין ריש לקיש לר’ יוחנן, ולא בין ר”י לחזקיה, ולכן לא מחילים פה את הכלל שמחלוקת רב ותלמיד הלכה כרב. ננסה להבין מה שורש הכלל הזה וכך יהיה קל יותר להבין מתי הוא מתקיים ומתי לא.

נציע שהכלל הזה נובע מירידת הדורות, מההתרחקות דורית ממעמד הר סיני והנבואה. מי שקודם, הרב, הוא היותר קרוב לקבלת התורה בשלמות, ויותר מכוון לאמיתתה של תורה. [הערנו שאת ירידת הדורות מרגישים בחוש ממש, שאין היום אנשים כמו אלו שהתהלכו בינינו בדור הקודם]. לפי הסבר זה הכלל הוא טעם נכון לדעת הרי”ף, שבאמת פוסק כחזקיה וכבר כתבנו שסומכים על ריש לקיש שמצטט את דברי הרב כמו שצריך. אבל עדיין קיימת שאלת הרא”ש ליש אומרים, שפוסקים כר’ יוחנן, למה לדעתם הכלל הזה לא חל?

[הצעה לסברה זו היא שהרי יש הבדלי מדרגות, ופוסקים כמי שקדם כי הוא עליון ויותר קרוב לאמיתה של תורה. היתרון הזה מתקיים במקור, כשהרב אומר את הדברים, כי הוא היה במקומות וגבהים רוחניים שהתלמיד כבר לא יכול להגיע אליהם, כי מתמעט הלב בירידת הדורות, וכשהתלמיד אומר זאת בשמם רבו זה לא מגיע ממש מאותו מקור אמיתי יותר]

נציע סברה אחרת. הטעם לכלל, לפי היש אומרים הוא משום כבוד הרב, שלא לפגוע ברב. והרי מה שחשוב זו האמת ומה שהשם רוצה, למה צריך משחקי כבוד בפסיקת ההלכה?

בעצם העניין הוא מוסדי. ע”י קביעה זו, שההלכה נפסקת כרב על פני תלמידו, בונים את הבדלי המדרגות, מקבעים את היחס בין רב לתלמיד ומגדירים את מעלת הרב. העברת התורה נעשית בין רב לתלמיד, ואם לא תיווצר מעלה כלשהי אלא נאמר שכולם שווים, לא תהיה למידה. איננו עסוקים בשיקול דעת מקומי לגבי ההלכה, ממילא זה ניסיון הכרעה בין שתי דעות של גדולים שאין דעת להבין מי יותר צודק. הניסיון פה הוא לבנות חברה, ולכן מוכרחים לקבע את מעמד הרב כצודק יותר, כמעלה גבוהה שהלכה כמותו.

ולפי טעם זה, נכון שכאשר חזקיה אומר בפירוש הלכה כמותו, אבל כשריש לקיש אומר משמו, אין פה יחס של רב לתלמיד (אולי אפילו ר”י הוא רבו של ר”ל), אין צורך להגדיר את מעלתו של הרב, ולכן לא נפסוק לפי הכלל.

[1] ר’ מאיר הלוי אבולעפיה, מהעיר טולדו בספרד, בן דורם של הרמב”ן והרשב”א. כתב ספר חידושים בשם “יד רמה” שהיום נמצאים בידינו חלקים ממנו, על ארבעה מסכתות בלבד.

The post דברי הרב ודברי התלמיד appeared first on .

“ת”ר: מכר לאחד או לשלשה בני אדם כאחד – כולן נכנסו תחת הבעלים, בזה אחר זה – כולן גובין מן האחרון, אין לו – גובה משלפניו, אין לו – גובה משלפני פניו.”

בשיעור הקודם, מיום כ”א טבת, ראינו מספר שאלות על הסוגיה, ונציע פה דרך לענות על כולן כאחת.

לפני כן, נציג מספר דרכי התמודדות עם קושי כמו שמציב בעל המאור על דברי הרי”ף, כיצד הוא פוסק כנגד פשט הגמרא. פעמים רבות אפשר למצוא שהפסק של הרי”ף או הרמב”ם נובע ממקור מקביל שהיה בידם, כמו סוגיה מן התלמוד הירושלמי או מכילתא וכדומה.

לפעמים, כמו שהיה אפשר לחשוב במקרה שלנו, כנראה שהייתה לפניהם גרסא אחרת של הגמרא. כדי לברר, יש כמה מקורות. הוותיק ביותר- ה’דקדוקי סופרים’ שמציג השוואות בין גרסאות רבות. כיום בעידן האינטרנט יש כלים נוחים יותר, וביניהם “פרוייקט פרידברג לחקר הגניזה”, שכולל את כל הגניזה הקהירית, אולם זו עדיין עבודת נמלים. בירור בדרך זו פתר ויכול לפתור שאלות עצומות. זהו גם כלי שחשוב להשתמש בו. באקדמיה מזלזלים לפעמים בעולם הישיבות שמנסים לפלפל בשאלות כשבכלל מדובר על ענייני גרסא, והם מאוד מדקדקים בכתבי יד במחקרים כדי לזהות הבדלים וכדומה. במקרה שלנו אמנם לא מצאנו שינויים כלשהם, אך זה כיוון שקשור לחקר האמת וחשוב לקחת אותו בחשבון, זו נקודה שראוי לקחת מהאקדמיה. וכאשר כבר מוצאים גרסאות אחרות, צריך לחשוב האם יש פה סתם שיבוש שנוצר מטעות, או שזו מחלוקת בסברה שהובילה להבדלים.

הפעם נציע דרך אחרת להסביר את השינוי בפסיקה.

הגמרא נותנת טעם לכך שאין כולם גובים מן העידית שקנה באחרונה- “משום דאמר להו אי שתקיתו ושקליתו כדינייכו וכו”. הלוקח מאיים עליהם בהחזרת שטר הזיבורית לבעלים. נציע איך הבינו את הגמרא רבנו חננאל והרא”ש, ואיך הבינו אותה רש”י ותוספות.

שיטת הרא”ש

הרא”ש בקטע זה, פרק ראשון אות ג’, כותב באריכות ובסגנון של פרשן, למרות שהוא פוסק. הרא”ש מתחיל בהערה שהחזרת השטר בלבד אינה מספיקה כדי להחזיר את הבעלות על הקרקע, הרי השטר הוא רק ראיה למכירה, ויהיה צורך להקנות את הקרקע מחדש לבעלים.

בהמשך כותב הרא”ש: “ולא מצו למימר ליה לכי תהדר”. אף אחד מהגובים, ואפילו האישה, לא יכולים להשיב לקונה על איום השבת הקרקע, כי, מציג לנו הרא”ש כלל בפסיקה-  כל דבר שהאדם יכול לטעון רואים אותו כאילו הוא כבר עשוי. כלומר, אפילו אם הלוקח לא מאיים על הלקוחות “אי שתקיתו”, מכיוון שבאפשרותו לטעון זאת אנחנו מתייחסים בדין כאילו הוא טען זאת, מבלי לקיים דו-שיח כזה במציאות, ולכן כולם יגבו מהזיבורית.

קשה על הרא”ש מהגמרא, שהרי היא הביאה טעם זה כתשובה לשאלה למה לא כולם יגבו מן העידית, והסבירה שהאיום הזה דוחה אותם לדינם המקורי, ולא לזיבורית.

הרא”ש משתמש במילה שהיא מפתח להעמקה ולסברה- כאילו. מה הכוונה כאילו הוא כבר עשוי? הרי הקונה לא טען את הטענה הזו, אז למה שנתייחס לזה כאילו כן? בכתובות מופיעה מחלוקת בין הרא”ש ורש”י לגבי הכלל הזה, ואצלנו תוספות הביאו סיבה אחרת שאישה לא יכולה להשיב לאיום הלקוח, אז כנראה גם הם סוברים אחרת.

הרא”ש כותב שקושיית הגמרא, “בנזקין נמי נימא הכי”, כל שכן שהיא קיימת בבע”ח, כי ממילא שניהם יגבו מזיבורית כמו האישה, ורבנו חננאל כתב כך גם. לעומתם, ראינו שרש”י הסביר אחרת, שהקושיה קיימת דווקא בנזקין, ותוס’ הודו לו בפירוש בד”ה “אי שתקת”. רש”י ותוספות כנראה לא מבוססים על העיקרון שהביא הרא”ש, שטוענים לאדם כל מה שהיה יכול לטעון.

בסוף הסימן כותב הרא”ש על הרי”ף, שלא הזכיר את האוקימתא ביתומים, ומביא את הראב”ד שאומר “ששגגה הייתה לו” או שהוא סמך על זה שהלומד יראה זאת בגמרא ויבין בעצמו, שהרי ללא העמדה זו כולם היו גובים באמת מזיבורית ולא כדינם כפי שכותבת הברייתא.

שיטת רש”י ותוספות

נציע משמעות אחרת לטענת ה”אי שתקיתו”, לפי רש”י ותוספות.

בעצם לפי תקנת חכמים, לקיחת העידית באחרונה היא הגורם שהשעבוד של כל הגובים עבר אליה. אבל, נראה שהסיבה שהם לא גובים ממנה, היא לא שמה שהוא יכול לטעון נחשב עשוי, אלא שחכמים לא תיקנו את התקנה הזאת מראש במקרה שלקח עידית באחרונה. חכמים תיקנו תקנה זו לטובתו של הלקוח, ובמקרה הזה תקנה זו פועלת נגדו! בנוסף, ידוע שיש לו יכולת לגרום שהתקנה לא תמומש, הרי הוא יכול לאיים באי שתקיתו, וממילא אין סיבה לתקן תקנה שאפשר לבטלה. בעצם הדין חוזר להיות שגובים כדינם, בלי תקנת חכמים. הטענה הזו של הגמרא, היכולת שלו להגיד “אי שתקיתו” זו הסיבה שמראש אין תקנה למקרה הזה, והאמירה של “שקילתו כדינייכו” אינה תיאור של משא ומתן ביניהם, אלא אמירה שהכול יחזור להיות כרגיל כי אין פה תקנה שיגבו מהאחרונה.

לפי הסבר זה מובנת טענת התוספות. האישה לא יכולה להשיב ללקוח “לכי תהדר”, כי הוא לא מפקיע את כוחה, דינה חזר להיות כדין התורה המקורי בזיבורית.

“אי הכי בנזקין נמי… ביתמי… הלכך ליכא למימר הכי”, נראה שיש הבדל בהבנת פשט הגמרא בכל הקטע הזה. עד עכשיו הבנו ש”אי הכי” זו קושיה ומתוכה מעמידים ביתמי ולבסוף “ליכא למימר הכי” זו דחייה סופית לכך שאי שתקיתו זו הסיבה לדין הברייתא. כנראה כך הסבירו ר”ח ורא”ש, אבל שאר הראשונים שעסקנו בהם הבינו שהכל זה משפט אחד. מטרתו היא לדחות את “אי שתקיתו”. לדחות ולשלול את הטענה שחכמים לא תיקנו את התקנה כלל במקרה הזה של עידית באחרונה.

ההסבר הוא על דרך השלילה: אם זה נכון שחכמים לא תיקנו, יוצא שכל הדין של הברייתא, מכר לאחד בזה אחר זה נכנס הלוקח תחת הבעלים, הוא נכון רק ביתמי. הרי כשהבעלים חי יבוא הלוקח לניזק מחוץ לבית הדין, ויאיים עליו שיחזיר את שטר הזיבורית, הניזק לא יבקש את דינו בשלב הזה בכלל, אלא יתפשר על בינונית, והדין שכולם נכנסו תחת הבעלים לעולם לא יקרה. הבעיה היא שבברייתא לא כתוב שמדובר ביתמי, לכן לא הגיוני להעמיד ביתמי! ולכן “ליכא למימר” את כל הטיעון/הסברא/הטעם של “אי שתקיתו” בכלל. לכאורה, הוא הומצא כפירוש לברייתא, אבל אי אפשר להעמיד בו את הברייתא.

ככה אומר לנו רש”י: “הלכך ליכא למימר הכי- לשון קושיא הוא”. כלומר הגמרא מוסברת כך- הטעם של “אי שתיקתו” למקרה שנכנסו תחת הבעלים מסתדר רק ביתמי, והרי אי אפשר להעמיד ביתמי במקרה שלנו כי זה לא שייך בברייתא, ולכן גם אי אפשר להגיד את הסברה של “אי שתקיתו” בכלל. גם הד”ה הבא של רש”י, “אלא”, מחזיר את תשובת הגמרא על השאלה למה לא גובים מעידית.

מסקנות

בעצם המחלוקת בין סיעות הראשונים היא האם יש בכלל מקום לטעם של “אי שתקיתו”. ויש נ”מ להבנת המסקנה, האם יש בגמרא אוקימתא לברייתא ביתמי או שאי אפשר בכלל להעמיד ביתמי.

הצגה זו שעשינו של הצדדים, חורזת תשובות לכל השאלות שהעלינו:

רש”י כותב הכל ביחד כי מבחינתו הכל אותו מהלך, אותו משפט.

כפי שראינו לדעת תוספות באמת אין מפקיע כוחה. (הטיעון של “אי שתקיתו” יכול רק להעמיד את הגובים על דינם ובוודאי שלא להפקיע כוחו של ב”ח מבינונית).

ענינו שהרי”ף והרמב”ם באמת לא ראו שמסקנת הגמרא כוללת העמדה ביתומים, וכן כך הסברנו את השאלה על הגמרא, שאוקימתא ביתמי זה מקרה רחוק שאינו פשט הברייתא.

למדנו לנסות לקרוא את הגמרא אחרת, למדנו את הדרך להבין איך עובדת טענת ה”אי שתקיתו” בשתי צורות, וראינו מחלוקת בין הראשונים.

The post מכר לאחד או לשלשה (שיעור שני) appeared first on .

יש 4 דינים בסוגיה. נעסוק בראשון שלעיל:

פשיטא – המקרה: אותו אחד שלקח בזה אחר זה קרקעות משועבדות ואת העידית באחרונה[1] לפני שבאו לגבות ממנו הוא מכר את הבינונית ואת הזיבורית, והשאיר אצלו את העידית.

הדין: בגלל שהוא קנה את העידית באחרונה, והוא לא יכול לטעון “אי אפשי”, כולם גובים מן העידית.

לשם נוחות ההסבר, נקרא לבעלים מעתה ראובן, ללוקח הראשון שמעון, וללקוח השני לוי.

למה שמעון לא יכול להגיד לכו קחו מהבינונית והזיבורית שאצל לוי? הרי בסוגיה הקודמת הוא כן היה יכול לטעון ‘לא ניחא לי בתקנתא דרבנן’ ולהשאיר את דין התורה על כנו, כך שכל אחד גובה כדינו?

הצעה לתשובה

אם שלושה יגבו ולשמעון לא נוח אבל ללוי כן נוח מקשיבים ללוי כי צריך הסכמה מכולם.

וזו הסברא של הנימוקי יוסף. המקרה לפי נימוקי יוסף: שמעון שלקח שלושה קרקעות מראובן ומת ראובן[2]. מכר את הבינונית והזיבורית והשאיר את עידית.

הדין: כולם גובים מן העידית מכיוון שלוי לא אומר “אי אפשי”. אחרי שהקרקעות הגיעו ללוי, שמעון לא יכול לטעון אי אפשי כי לוי נוח לו בתקנת חכמים.

ש: למה שיקשיבו ללוי ולא לשמעון, שהרי לשמעון לא נוח בתקנת חכמים, ואם תגיד שזה לא כך אלא שתקנת חכמים היא ברירת המחדל זה תמוה כי לפי מסקנת הגמרא בסוגיא הקודמת תקנת חכמים זו אפשרות ולא ברירת מחדל!

גם קשה בפשט. בפשט של הגמרא נראה שהיא אומרת שלא בגלל שלחבירו ניחא בתחנת חכמים אלא כי הקרקעות לא נמצאות אצלו! “ליתנהו גביה”

כלומר יש שני דברים לא מובנים בנימוקי יוסף: הטעם וגם הפשט של הגמרא.

נציע סברא אחרת למילים ‘ליתנהו גביה’, שהיינו מקבלים אותה לולי הנימוקי יוסף. התשובה טמונה במה הכוונה ב”ליתנהו גביה”-על פי הפשט

בסוגיה הקודמת רבא הביא מקרה, אישה שלא רוצה לתת שירות לבעל הבעל לא חייב לזון אותה. כלומר חכמים  אמרו שני דברים, אחד לטובתה: הבעל חייב לזון אותה, אחד לרעתה: מעשה ידייך לבעל. לכן האישה יכולה לומר “איני ניזונית ואיני עושה” כלומר היא מוותרת על אחת מהזכויות שלה בשביל לוותר על אחת מהחובות שלה.

ואם האישה תגיד אני ניזונית ואיני עושה מחייבים אותה כי זה לא עובד ככה, הזכות וחובה באים ביחד.

וזה בדיוק מה שקורה פה כשהלוקח קנה תקנו לו תקנה, ‘אין גובין מנכסים משועבדים במקום שיש בני חורין’, הביאו לו זכות וחובה. הזכות היא שלא לשלם לכל אחד כדינו. והחובה היא לתת את הקרקע האחרונה שקנה.

שמעון שקנה עידית באחרונה, הזכות היא לתת את העידית והחובה היא שלא לתת את הבינונית. אך הוא מעדיף לוותר על זכותו בתמורה לוויתור על חובתו. כלומר לא לתת את העידית, אך לתת לכל אחד כדינו.

בסוגיא שלנו, שמעון רוצה לוותר על זכותו, אך לא לתת בתמורה את הוויתור על חובתו, וזה לא שייך. בלי קשר להסכמת לוי, כדברי הנימוקי יוסף, אלא מעצם המציאות שאין לו את הבינונית והזיבורית. זה כמו שאשה תאכל מהכסף של בעלה ואחרי האוכל היא תגיד “איני ניזונת” אבל מכיוון שבמציאות היא ניזונת היא לא יכולה להגיד את זה בכלל. אז אותו הדבר פה הלוקח קיבל כבר כסף על הבינונית והזיבורית ועכשיו הוא אומר “אי אפשי” כל הרעיון הוא שאם קנית זיבורית בסוף לא תצטרך לשלם כדינם וכל זה מותנה בכך שיש לו שלוש קרקעות. רק כשיכול לתת בתמורה לוויתור על הזכות את הוויתור על החובה, ולתת את הקרקעות כדינם, יכול לומר אי אפשי.

[1] שלפי מסקנת הגמרא בסוגיא הקודמת הוא לא נכנס תחת הבעלים, כלומר הוא מביא לכל אחד כדינו כי הוא יכול לטעון “אי אפשי”.

[2] הנימוקי יוסף הוא אחד מהראשונים שמעמיד את המקרה ב”יתמי”, ולא השאיר המוכר נכנסים בני חורין, רק אז הלוקח נכנס תחת הבעלים, כלומר מביא לכל אחד כדינו.

The post הלוקח שמכר appeared first on .

“ת”ר: מכר לאחד או לשלשה בני אדם כאחד – כולן נכנסו תחת הבעלים, בזה אחר זה – כולן גובין מן האחרון, אין לו – גובה משלפניו, אין לו – גובה משלפני פניו.”

הנושא הכללי של הסוגיה הוא סוג הקרקע הנגבית מלקוחות שקנו קרקע משועבדת. הברייתא מתארת מצב שבאים שלושה גובים: ניזק, שדינו בעידית. מלווה, שדינו בבינונית. ואישה, שדינה לגבות כתובתה בזיבורית. לאחר שלמדנו את הגמרא, את רש”י ואת התוספות, נשאל כמה שאלות. מומלץ לעבור לפחות על פשט הגמרא לפני קריאת הסיכום.

שאלה ראשונה

רש”י, דיבור המתחיל “בנזיקין נמי נימא הכי”:

“אי בעית למישקל בינונית שקול ואי לא מהדרנא שטרא דזיבורית למריה ותשקול זיבורית בע”כ ואמאי יהיב ליה עידית אלא מדלא טעין הכי בע”כ בהכי עסקינן כגון שמת המוכר וכיון שלא הניח קרקע אין היתומים בני פרעון דמטלטלי דיתמי לבעל חוב לא משתעבדי ואע”פ שמחזיר להם קרקע הוו להו כיתמי שקנו קרקע לאחר מיתת אביהם ולהכי פריך מנזקין ולא פריך מב”ח דמאי לימא ליה אי שקלת זיבורית שקול ואי לא מהדרנא שטרא למריה ותשקול מיניה מצי א”ל האי לכשתחזיר דהא השתא נמי זיבורית קבעית למפרע לי.”

קושיית הגמרא בשלב זה היא ברורה. התשובה, שמעמידה את הברייתא ביתומים, היא דווקא סתומה יותר ודורשת עיון והבנה. לכאורה רש”י, מבחינת העניינים שדורשים עיון והסבר, רואה את הסבר התשובה דווקא כעניין נלווה לפירוש ודקדוק בגוף השאלה.

שאלתנו היא בעצם, למה רש”י לא כותב דיבור המתחיל נפרד לתשובה אלא מסביר אותה בתוך הד”ה של השאלה?

אפשר לתרץ את השאלה הזו בעזרת עפרון, לחלק את רש”י בנקודתיים ולסמן את המילה ‘אלא’ כדיבור המתחיל חדש. כלומר אפשר לטעון בפשטות שהושמטו פה בדפוס הסימנים של הד”ה הבא. אולם, חילוק זה הוא הנמצא לפנינו, ולא כל כך בפשטות מתיישב על הדעת שאנחנו אלה שנדע יותר נכון לחלק את דיבור המתחיל הזה. גם מרש”י עצמו מוכח שהחילוק הזה הוא מכוון ונכון, שהרי בסוף הד”ה הוא חוזר לשאלת הגמרא ומסביר למה היא כתובה לגבי נזיקין דווקא ולא בבעל חוב.

שאלה שנייה

תוספות, דיבור המתחיל “אי שתקת כו’ ואי לא מהדרנא שטרא דזיבורית למריה”:

“אע”ג דבלאו הכי אשה גביא מזיבורית מ”מ לא מציא למימר ליה לכי תהדר כיון שאין מפקיע כחה אבל ב”ח לא מצי למימר דלישקול בזיבורית מטעם דאי שתקת דכיון דמפקיע כחו מצי א”ל לכי תהדר דהא השתא נמי מזיבורית אתה רוצה ליתן לי לכך לא פריך בסמוך אלא מנזקין ולא מב”ח כדפירש הקונטרס.”

מתחילת דברי תוספות משמע שהם נדרשים לענות על שאלה מסוימת. הם אמנם לא מציגים אותה בפירוש אך אפשר להבין אותה מתוך הכתוב.

רש”י הסביר שהגמרא מקשה מנזיקין ולא מבעל חוב מכיוון שעל מלווה שבא לגבות חובו אי אפשר לאיים בהחזרת שטר הזיבורית לבעלים. שהרי מה יאמר לו הלקוח? או שתיקח עכשיו מזיבורית או שאגרום שתיקח מזיבורית בעל כורחך? יענה לו המלווה “כשתחזיר נדבר, בינתיים תן לי מבינונית כפי שמגיע לי”. התוספות מתייחסים בעצם לקושי שעולה בעקבות הדברים: הלקוח קנה את העידית באחרונה, וממנה באה האישה לגבות כתובתה, אז איך אומרת הברייתא שהאישה גובה מזיבורית? האיום הרי לא ישכנע אותה בדיוק כמו את המלווה!

מסבירים התוספות שאין פה קושיה. אמנם האישה גובה מזיבורית בכל מקרה, אבל היא לא יכולה להגיד ללקוח את אותה הטענה “כאשר תחזיר נדבר”. התוספות נותנים טעם לדבר, שלעומת בעל חוב שבאיום זה מנסה הלקוח להפקיע את כוחו מהבינונית, באישה, שדינה במקור הוא מזיבורית, אין הפקעת כוח ואינה יכולה להשיב לו.

השאלה שעולה על התוספות היא, למה אין כאן הפקעת כוחה של האישה? הוא קנה עידית באחרונה, שעבוד כתובתה עבר לעידית ומגיע לה לגבות ממנה! ממילא תוכל האישה להשיב לאיום של הלקוח, ולגבות כמו הניזק לפחות בינונית.

שאלה שלישית

כדי שיהיה לנו קל יותר לזהות שאלות ברי”ף, ננסה לפני שנפתח לחשוב מה אנחנו מצפים שהוא יכתוב, כך נשים לב ונדייק טוב יותר. במחשבה ראשונה נראה שהפסק שצריך להוציא מסוגייתנו הוא שדין הברייתא, שמכר לאחד בזה אחר זה כולם נכנסו תחת הבעלים, קיים רק ביתמי. אלא שהרי”ף לא פסק כך.

הרי”ף, דף ב: עד דף ג. :

“האי מכרן לאחד היכי דמי אילימא בבת אחת השתא לשלשה בני אדם כאחד דאיכא למימר דחד מינייהו קדים אמרת כולן נכנסו תחת הבעלים מכרן לאחד בבת אחת מיבעיא ואסיקנא מכרן לאחד אפילו בזה אחר זה ואי לקח זיבורית באחרונה מצי למימר לכל חד וחד מינייהו הנחתי לך מקום לגבות ממנו דלא אמרינן בכי הא מילתא כולן נכנסו תחת הבעלים אלא הכא במאי עסקינן כגון שלקח עידית באחרונה והיינו טעמא דלא אתו כולהו [גבו] מעידית משום דאמר להו לוקח טעמא מאי אמור רבנן הנחתי לך מקום לגבות ממנו משום תקנתא דידי אנא לא ניחא לי בהאי תקנתא“[1]

הרי”ף מצטט כמעט מילה במילה את הגמרא עד סוף הסוגיה, כולל מסקנת הגמרא באיזה מקרה מדברת הברייתא לגבי קונה אחד. אמנם הרי”ף משמיט את האוקימתא שמדובר ביתומים! כאילו מסקנת הגמרא היא שבכל מקרה שלוקח הקונה את העידית באחרונה הוא יכנס תחת הבעלים.

מסתבר שהרי”ף כותב כפשט הברייתא, בלי האוקימתא של הגמרא. נראה כמה ראשונים שכותבים אחרת לחלוטין מהרי”ף, והם מקשים על ההבנה הזו את הגמרא.

[בסברה, אולי אפשר לומר שלדחות את כולם לגבות פחות ממה שמגיע להם בדין זה לא בסדר ברמה החברתית, ולכן גם לא נפסק להלכה שאפשר לעשות דבר כזה. אבל הסברה בלבד לא מספיקה בלי להסתדר עם המקור. הגמרא הקשתה “בנזיקין נמי נימא הכי”, ומכוח זה העמידה את הברייתא “ביתמי”, כלומר רואים שלאיים כך על הגובים זו אפשרות שיש לקונה, והגמרא נותנת לו תוקף ומתייחסת אליו]

המאור הגדול[2] כותב שהריף לא פירש את הסוגיה כמו שצריך. הרי בגמרא ביתמי עסקינן! אבל כאשר הבעלים חי, יהיה דין אחר, כמו שראינו.

רבנו חננאל כותב את שאלת הגמרא “בנזקין נמי נימא הכי” ומוסיף שכל שכן שלבעל חוב נוכל להגיד שיגבה מזיבורית. הוא לא מקבל את תשובת התוספות, כי עובדה שאפשר, לפי דין הברייתא שנכנסו תחת הבעלים, להוריד את האישה לזיבורית, למרות שלקח עידית באחרונה. משמע שלדעת הר”ח כולם יגבו מזיבורית, אם כי לא ברור איך לדעתו יעבוד האיום של החזרת הזיבורית לבעלים על הניזק והמלווה, שהרי כולם יוכלו להשיב לו, כמו שאמרנו ולדרוש מהעידית. רואים, בכל מקרה, שרבנו חננאל הבין את כל האוקימתא של הגמרא ביתמי כמוכרחת, לא כרי”ף.

נראה גם את מה שכתב הרמב”ם בנושא:

רמב”ם, הלכות מלוה ולוה- פרק יט הלכה ו:

“מכרן לאחד זו אחר זו הרי הלוקח נכנס תחת הבעלים, בד”א שלקח עידית באחרונה אבל לקח זיבורית באחרונה כולן גובין מן הזיבורית שהרי אומר לטורף כשיבא לגבות מן השדה שלקח תחלה הרי הנחתי לך מקום לגבות ממנו, ולמה אינו אומר לו הטורף כך אם לקח עידית באחרונה ותגבה האשה ובעל חוב מן העידית שלקח באחרונה, שזו תקנה היא ללוקח והרי אומר לוקח להן אי אפשי בתקנה זו אלא כל אחד מכם יגבה מן הראוי לו.”

הרמב”ם לא מעמיד את המצב ביתומים, אבל פוסק שהלוקח בזו אחר זו ועידית באחרונה נכנס תחת הבעלים. הקושיה על הרמב”ם היא שאם הבעלים חי, אזי האיום של “אי שתקיתו ושקליתו” אמור להיות בתוקף והדין יהיה שונה כמו שהזכרנו לגבי הרי”ף, אלא שהרמב”ם לא מזכיר כלל שהלקוח מאיים על הגובים.

השאלה היא בעצם שאלת “בעל המאור”, איך הרי”ף ורמב”ם לא התייחסו להעמדת הגמרא את הברייתא ביתומים והשמיטו זאת מפסיקת ההלכה?

שאלה רביעית

בעצם הגמרא מעמידה את דין הברייתא במקרה רחוק בעל הרבה סעיפים ו”מילים קטנות”. זו שאלה, כיצד הגמרא מצמצת את הברייתא למקרה כזה?

אולי אפשר להגיד שהברייתא זה רק תגובה, דין שאמר התנא לגבי מקרה מסוים שבא לפניו. אבל זה נדחה מיד מהפשט, שאיזה מקרה בא לפניו? רואים שהברייתא פורסת לפנינו שורה של מקרים, באחד ובשלושה. וגם אם כן נדחק לומר שזה מקרה מסוים, אז יוצא שהעיקר חסר מן הספר, כי הברייתא כותבת דין בצורה כללית. אנחנו “קונים” בקלות מדי את ההסבר הזה, למרות שהוא לא מתיישב בצורה שלמה בהגיון.

מומלץ לעיין ולחשוב על כיווני תשובה. בתשובות לשאלות עסקנו בשיעור הבא, מיום כ”ד טבת.

[1] השמטנו את הסוגריים העגולים ברי”ף כמקובל שהם תוספת שאינה ממקור הרי”ף.

[2] רבנו זרחיה הלוי, בעל המאור. כתב את המאור הגדול על הרי”ף. בחלק מהמסכתות נקרא המאור הקטן.

The post מכר לאחד או לשלשה (שיעור ראשון) appeared first on .

The post תולדותיהן כיוצא בהן או לאו כיוצא בהן – שיעור כללי appeared first on .