שיעור כללי בנושא פטור טמון באש

פטור טמון באש

בשני התלמודים דנים במקור בתורה לפטור טמון באש. 

בבבלי (ס ע”א): 

אמר רבא: למה לי דכתב רחמנא “קוצים” “גדיש” “קמה” ו”שדה”? צריכי! דאי כתב רחמנא “קוצים”, הוה אמינא קוצים הוא דחייב רחמנא משום דשכיח אש גבייהו ושכיח דפשע, אבל גדיש דלא שכיח אש גבייהו ולא שכיח דפשע אימא לא, ואי כתב רחמנא “גדיש”, הוה אמינא גדיש חייב רחמנא משום דהפסד מרובה הוא, אבל קוצים דהפסד מועט אימא לא. “קמה” למה לי? מה “קמה” בגלוי אף כל בגלוי. ולר’ יהודה דמחייב אנזקי טמון באש “קמה” למה לי? לרבות כל בעלי קומה.

בבבלי לא צריך להביא מקור לשיטת רבי יהודה לחייב טמון, כיון שזו ההבנה הפשוטה. רק אם מחדשים שפטור בנזקי טמון, יש להביא לכך מקור המלמד על כך. 

בירושלמי (פאה פ”ו ה”ז) מובא מקור גם לרבי יהודה שפוטר טמון:

ומה ת”ל “גדיש” – לרבות את הטמון… 

גם טעמם של חכמים מובא שם:

“או הקמה או השדה” – מה שדה בגלוי אף כל דבר שהוא גלוי.

מכך שבירושלמי מביאים מקור לרבי יהודה שמחייב בטמון, משמע שיש איזו סברא לפטור טמון, ואעפ”כ רבי יהודה מחייב. אבל בבבלי מבינים שלרבי יהודה אין אמירה ביחס לטמון, אלא חייב המזיק גם בנזקי טמון, כי אין כל טעם לפוטרו. 

במה נחלקו רבי יהודה וחכמים

בבבלי נחלקו רב כהנא ורבא בהבנת שיטת חכמים (סא ע”ב):

אמר רב כהנא: מחלוקת במדליק בתוך שלו והלכה ואכלה בתוך של חבירו, דרבי יהודה מחייב אנזקי טמון באש ורבנן פטרי. אבל במדליק בתוך של חבירו דברי הכל משלם כל מה שבתוכו. 

א”ל רבא: אי הכי אדתני סיפא מודים חכמים לר”י במדליק את הבירה שמשלם כל מה שבתוכה שכן דרך בני אדם להניח בבתים, לפלוג וליתני בדידה: במה דברים אמורים, במדליק בתוך שלו והלכה ואכלה בתוך של חבירו, אבל מדליק בתוך של חבירו דברי הכל משלם כל מה שהיה בתוכו. 

אלא אמר רבא: בתרתי פליגי! – פליגי במדליק בתוך שלו והלכה ואכלה בתוך של חבירו, דרבי יהודה מחייב אטמון באש ורבנן סברי לא מחייב, ופליגי נמי במדליק בשל חבירו, דרבי יהודה סבר משלם כל מה שבתוכו ואפילו ארנקי, ורבנן סברי כלים שדרכן להטמין בגדיש כגון מוריגין וכלי בקר הוא דמשלם, כלים שאין דרכן להטמין בגדיש לא משלם. 

מסביר רש”י, שלפי רב כהנא נחלקו רבי יהודה וחכמים רק במדליק בתוך שלו, אבל במדליק בשל חבירו הרי הוא כמזיק בידים, ולא חלים בזה פטורי נזקי ממון. 

על כך מקשה רבא מהסיפא: “ומודים חכמים לר”י במדליק את הבירה”. הרי מדובר כאן במדליק בשל חבירו, ובכל זאת החיוב הוא רק בגלל שדרך להניח בבתים, אבל דבר שאין דרכו להיות טמון יהיה פטור לדעת חכמים. אם כן גם בגדיש ניתן לחלק, בין כלים שדרכם להטמין לכלים שאין דרכם בכך, ומדוע אפוא היתה צריכה המשנה להרחיק לחלק בבירה ולא חילקה בגדיש עצמו? 

לכן מפרש רבא שברישא של המשנה מדובר במדליק בשלו, ובזה פוטרים חכמים בכל טמון, אף אם דרכו להיות טמון שם, ואע”פ שאין בזה סברא לפטור, גזירת הכתוב הוא דטמון באש פטור” (לשון רש”י). ובמדליק בתוך של חבירו פוטרים חכמים רק בטמון שאין דרכו בכך, אבל במה שדרכו להטמין, גם חכמים מחייבים. מרש”י משמע שהפטור בזה אינו גזירת הכתוב, אלא סברא, וכפי שכתבו תוס’: “ובדבר שאין דרכו פטרי מסברא דלא אבעי ליה לאסוקי אדעתיה שיניח אדם ארנקי בגדיש”.

רב כהנא לא פירש בדבריו, באיזה טמון בדיוק פוטרים חכמים, האם בכל טמון או רק במה שאין דרכו להטמין. יתכן ושיטתו היא שיטת הירושלמי, וכדלקמן.

שיטת הירושלמי

בירושלמי אומרים:

רבי אבהו בשם ר’ יוחנן: מודין חכמים לרבי יודן בכלי גורן שדרכן להטמין. 

המפרשים מסבירים את דברי הירושלמי בהתאם לשיטת רבא שהיא מסקנת סוגיית הבבלי. ולכן מסבירים שמדובר כאן במדליק בשל חבירו, כפי שאומרים בבבלי שבזה פוטרים חכמים רק בכלים שאין דרכם להטמין. אבל נראה שקשה לפרש את הירושלמי כשיטת רבא, שבתרתי פליגי וכו’, כי זה לא כתוב בירושלמי. פשט דברי הירושלמי הוא שמחלוקת חכמים ורבי יהודה היא רק בכלים שאין דרכם להטמין, אבל במה שדרכו להטמין מודים לרבי יהודה. 

ויש לעיין, הרי לכאורה זה מה שאומרת המשנה: “מודים חכמים לרבי יהודה במדליק את הבירה שמשלם כל מה שבתוכה שכן דרך בני אדם להניח בבתים”. 

בירושלמי, וכן בדברי רב כהנא בבבלי, לא מזכירים חילוק בין מדליק בשלו למדליק בשל חבירו, ולכן נראה שעוסקים במדליק בשלו¹, ואילו במדליק בשל חבירו הוי כמאבד בידים וחייב בכל טמון, כדברי רש”י על שיטת רב כהנא. 

ונראה שיש הבדל בין דברי רבי אבהו בשם רבי יוחנן, לדברי המשנה. המשנה מחדשת שכאשר מדליק בתוך שלו ועברה האש והדליקה את הבירה, אף שיש כלים בבירה, אין זה גדר טמון כלל, כי גלוי וידוע לכל שבבירה יש כלים. המשנה מחדשת שטמון הוא לא מציאות של משהו הנמצא בתוך דבר אחר, אלא דרך בני אדם קובעת גדר טמון. על גבי זה בא רבי יוחנן ומחדש שגם כלים שטמונים בגדיש, אינם בגדר טמון. אע”פ שאין דרכו של כל גדיש לכסות על כלים, כיון דרך הכלים להיות טמונים בגדיש, אין כאן דין טמון שבו פוטרים חכמים. 

נמצא שהמשנה מביאה את עיקר ההגדרה של מה שלא נחשב טמון, והירושלמי מחדש שגם כלי גורן בכלל זה. 

לסיכום, שיטת הירושלמי היא שמחלוקת התנאים היא רק במה שאין דרכו להטמין, כגון ארנק בתוך גדיש. הפטור בזה אינו מופקע מההיגיון, כדברי תוס’. 

נמצא שגם בביאור מחלוקת התנאים, בבבלי הפטור הוא “גזירת הכתוב”, ובירושלמי יש הגיון מובן בפטור טמון. 

הרמב”ם

כתב הרמב”ם (נזקי ממון פרק יד):

(ח) אש שיצאה ואכלה עצים או אבנים או עפר חייב לשלם שנ’ (שמות כ”ב ה’) ומצאה קוצים כו’ או השדה אכלה גדיש וכיוצא בו והיו כלים טמונים בתוך הגדיש אם היו כגון מורגים וכלי בקר וכיוצא בהן מדברים שדרך אנשי השדה לטמון אותן בגדיש חייב לשלם היו בגדים וכלי זכוכית וכיוצא בהן פטור על הכלים.

(ט) במה דברים אמורים במדליק בתוך שדה חבירו אבל במדליק בתוך שלו ועברה לשדה חבירו פטור על כל הכלים הטמונים בגדיש אבל משלם הוא שיעור מקום הכלים ורואין אותו כאילו הוא מלא גדיש של חטים או של שעורים.

הרמב”ם הביא את שתי האפשרויות בפטור טמון, שהובאו בדברי רבא. רבא פתח במדליק בשלו, ושם פטור טמון הוא לגמרי, כיון שזה גזירת הכתוב. ואח”כ הביא שגם בהדליק בשל חבירו פוטרים חכמים בטמון שאין דרכו בכך, וזה מתוך הסברא, כפי שכתבו תוס’. אבל הרמב”ם הפך את הסדר של דברי רבא. פתח במדליק בשל חבירו וסיים במדליק בתוך שלו. 

נראה שסדר זה מסביר, ולו במעט, את פטור טמון. מדברי הרמב”ם יוצא שעיקר הפטור הוא במדליק בשל חבירו, ופטור רק במה שאין דרכו להטמין, אבל במה שדרכו להיות טמון חייב, כי פשע שהדליק בשל חבירו. אבל במדליק בשלו, ששם עצם ההדלקה אינה פשיעה, אלא יש כאן רק חוסר שמירה על ההתפשטות של האש, כאן הקילו עליו יותר ופטרו אותו בכל טמון. וניתן להסביר שהשמירה היא ביחס למה שהאדם רואה, וכיון שהיו דברים טמונים שאי אפשר לדעתם, פטור עליהם כי לא ידע להיזהר מהם. 

ביאור פטור טמון לפי הירושלמי

בירושלמי בתחילת המסכת מגדירים את האב אש (פ”א ה”א):

א”ר יוסי בי ר’ בון: תיפתר במניח סכין סמוכה לרשות הרבים – כמה דתימר תמן האש נוגע מצד אחד ונתחלחל כולו, אוף הכא אדם נוגע מצד אחד ונתחלחל כולו.

ר’ יוסי בי ר’ בון בשם ר’ לוי: בור מלא מים ונפל שמה גדי קטן ונכנסו מים דרך אזניו ונתחלחל כולו, וכא נתחלחל כולו.

לאור הגדרה זו יש להסביר את פטור טמון. הנזק של אש נמצא כבר בתחילת נגיעת האש בדבר. ההתפשטות של האש בדבר מונחת בכח בתחילתה. האש נוגעת בקצה “ונתחלחל כולו”. לכן, מה שלא נחשב חלק מכלל הדבר, לא נכלל בחיוב אב הנזיקין אש. כלים שדרכם להטמין בגורן, הרי הם חלק מהגדיש. דרכו של הגדיש שהוא כולל בתוכו את כלי הגורן. ולכן הוא חלק מ”כולו”. אבל כלים שאין דרכם להטמין, אינם חלק מהגדיש, אלא הם באופן מקרי שם, ולכן אינם חלק מכלל הדבר. 

ההגדרה של הירושלמי לאב הנזיקין אש, שהיא נוגעת מצד אחד, ועל ידי זה מתחלחל “כולו”, מתאימה לסגנון הירושלמי, שדרכו להביט על הכללים. 

כך כותב הרב זצ”ל (אורות הקודש ח”ב, עמ’ תכג):

אוירא דארץ ישראל הוא המחכים, הנותן הארה בנשמה להשכיל את היסוד של העולם המאוחד. בארץ ישראל יונקים מאור החכמה הישראלית, ממהות החיים הרוחניים המיוחדים לישראל, מהשקפת העולם והחיים הישראליים, שהיא ביסודה ההתגברות של העולם המאוחד על העולם המפורד…

בארץ העמים הטמאה אי אפשר להשקפת העולם המאוחד להגלות, והעולם המפורד שולט בחזקה, והשקפתו הפרטית והמפורדה, המחולקת ומנוכרה, היא הרודה בכל מערכי החיים, ועם כל ההתאמצות לנשום נשימה ישראלית ולהשכיל אל הסוד של העולם האחדותי, אויר ארץ העמים מעכב…

מסוגלת היא ארעא דחשוכא לפלפול הפרטים, הבא מתוך הפרוד, אבל חכמת האורה רק בארץ האור נמצאת, אין תורה כתורת ארץ ישראל.

בסוגייתנו, מסבירים בירושלמי את פטור טמון מתוך השקפה שיש כאן דבר מאוחד, שהולך ונשרף ע”י ההתפשטות של האש שנגעה בצד אחד. 

¹_{עיין בתוס’ בדף סא ע”ב ד”ה “לפלוג” שדן באפשרות להעמיד את המדליק את הבירה במדליק בתוך שלו.}

The post שיעור כללי – פטור טמון באש appeared first on .

בנושא “טוען טענת גנב”, בתוך סוגיות מניין אבות הנזיקין של רבי אושעיא ורבי חייא.

השיעור עוסק גם בהבדל בין התלמוד הבבלי לתלמוד הירושלמי ביחס לסוגיה.

תלמוד ירושלמי, בבא קמא, דף ד:

תני ר’ חייא עשרים וארבעה אבות נזיקין תשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמשה וגנב וגזלן ועדים זוממין והאונס והמפתה ומוציא שם רע והמטמא והמדמע והמנסך והני תליסר הא עשרים וארבעה ורבי אושעיא מאי טעמא לא תני הני בממונא קמיירי בקנסא לא קמיירי גנב וגזלן דממונא הוא ליתני הא קתני ליה שומר חנם והשואל ורבי חייא נמי הא תנא ליה שומר חנם והשואל תני ממונא דאתא לידיה בהיתירא וקתני ממונא דאתא לידיה באיסורא.

רש”י שם

תנא ליה שומר חנם והשואל – דהתם נמי שייך גניבה כגון שטען שנגנב הימנו והרי היא בידו ואמרינן בפרק מרובה (לקמן דף סג:) דטוען טענת גנב כגנב וטוען טענת גזלן כגזלן והא דנקט הכא והשואל לאו דוקא דהא לא משכחת ביה דנפטר לא בטוען טענת גנב ולא בטוען טענת גזלן שהרי הוא חייב בכולו.

תלמוד ירושלמי, בבא קמא, דף סג:

תנן התם היכן פקדוני אמר ליה אבד משביעך אני ואמר אמן והעדים מעידים אותו שאכלו משלם את הקרן הודה על פי עצמו משלם קרן וחומש ואשם היכן פקדוני אמר לו נגנב משביעך אני ואמר אמן והעדים מעידים אותו שגנבו משלם תשלומי כפל הודה מעצמו משלם קרן וחומש ואשם קתני מיהא בטוען טענת גנב דמשלם תשלומי כפל אבל בטוען טענת אבד לא משלם תשלומי כפל ואפי’ טוען טענת גנב בשבועה הוא דמשלם תשלומי כפל אבל שלא בשבועה אינו משלם תשלומי כפל מנהני מילי דתנו רבנן אם ימצא הגנב בטוען טענת גנב הכתוב מדבר אתה אומר בטוען טענת גנב או אינו אלא בגנב עצמו כשהוא אומר אם לא ימצא הגנב בטוען טענת גנב הכתוב מדבר תניא אידך אם ימצא הגנב בגנב עצמו הכתוב מדבר אתה אומר בגנב עצמו או אינו אלא בטוען טענת גנב כשהוא אומר אם לא ימצא הגנב הרי טוען טענת גנב אמור הא מה אני מקיים אם ימצא הגנב בגנב עצמו הכתוב מדבר דכולי עלמא מיהת אם לא ימצא הגנב בטוען טענת גנב כתיב מאי משמע אמר רבא אם לא ימצא כמה שאמר אלא שהוא עצמו גנבו ישלם שנים

The post שיעור כללי – טוען טענת גנב appeared first on .

בממון ובקניין תורה אין הולכים אחר הרוב

אין אדם למד אלא במקום שליבו קרוב

לאחר ישיבות רבות שניסו להסביר לשמיניסט אחד תוספות דף כ”ז[1]

האיר לו הרב ויצמן אור גדול וביאר יש מאין

שואל התוספות מדוע לא ללמוד לממונות מקל וחומר

כמו שלמדו לדיינים הליכה אחרי הרוב מדיני נפשות

ובברכת ה’ עליו יום ליום יביע אומר

עונה תשובות שלעומתן גם השאלות כבר לא קשות

תשובתו: בממונות נמצא הממון אצל המיעוט, להוציא לא נעים

ואילו אצל דיינים נחשב המיעוט כמי שאינו

האמנם כך נחשב המיעוט? והרי נשנה הדבר במחלוקת תנאים[2]

יש הסובר שהוא כמי שהודה לרוב, ויש הסובר כמי שישנו[3]!

בהעמקתנו נרים עינינו אל המצוות באמונה[4]

אצל הרמב”ם נמנית “לנטות אחרי רבים” מצווה נאמנה

שואל הרשב”ץ[5] מדוע למנותה מצווה בפני עצמה?

והרי לכאורה זו אך דרך להכרעת ספק ותעלומה

נפנה אל המקור להליכה אחרי הרוב (גם בדליתי קמן, כשיטה)

בחולין יא הוא כמעט נלמד מהלכות שחיטה

שהרי בכל שחיטה יש סיכוי, וזה אולי קורה מזמן לזמן

שהסכין מעלימה נקב בוושט ורובא ליתי קמן

אך אין למדים אפשר משאי אפשר

והגמרא מסיימת באמירה שרש”י מסביר ישר:

או שבכלל לא ידענו וזו הלכה למשה מסיני

או שנכלל ב”אחרי רבים להטות”: הרי מאי שנא בין האי להאי[6]?

ולפני שמתלבטים איזה פירוש מועדף

נשאל: רש”י, היכן היית לפני דף?

בפתח הבנת דבר ה’ נורא תהילה

נחקור: האם הליכה אחר הרוב היא בדיעבד או לכתחילה?

רבי ינאי בירושלמי[7] מפתיע באמירה מרעידה:

“אילו ניתנה התורה חתוכה לא הייתה לרגל עמידה”

הא כיצד? הרי יכולים היינו לדעת תמיד מה לעשות

ועתה אנו מתמודדים עם ספקות מחלוקות ואמיתות מכוסות!…

הטעם המאיר הוא שלהופעת האמת בעולמנו המורכב והגשמי

נדרש הספק, להאיר פנים רבות ומרחב פנימי

ומתוך כך יש להגיע אל הכרעת ההלכה

בדרך של רוב, לא על ידי יריית אמת מוחלטת חתוכה

על כן אין הרוב דרך לברר מה היה במציאות

אלא להוביל אותה אל שלמות בצורה של בריאות

וגם הצדדים שלא נפסקו ונשארו בתורת מיעוט

מופיעים כחלק מהאמת, הם אינם טעות

וכך בחקירה המפורסמת מתראה האמת בבירור:

הרוב הוא לכתחילה, לכן נמנה כמצווה! כי רוב הוא הנהגה.

למעט תחום אחד בו נשאל מה היה בדיוק הציור

ואיך קרו הדברים וכיצד לחלק את העוגה:

כמובן בדיני ממונות, בהם השאלה היא לא של טוב ורע

אלא בין אמת לשקר. צריך לדעת מה שקרה!

ועל זה אמר התוספות שם שם (עיינו)

שהמיעוט בדיינים הוא כמי שאינו

וכיוון שאין בית דין שקול נוסיף עוד בית אחד

שנזכה לבית השלישי, שעם ישראל יהיה מאוחד

שתופיע האמת הנעדרת בזרע המיוחד

והיה ביום ההוא יהיה ה’ אחד ושמו אחד

——————————————————–

[1] בבבא קמא. כאשר הרב אלעזר היה בשבושי”ם, בחנו אותו בכל הישיבות על תוספות זה להראות כוחם בפלפול כיוון שהתוספות דחוק מאוד, ומו”ר הרב יהושע ויצמן שליט”א בפגישתו עמו האיר לפניו את היסוד הגדול העמוק של הליכה אחרי הרוב שמסביר גם את התוספות הזה בדרך ישרה.

[2] סנהדרין ל ע”א. “מיכתב היכי כתבי, רבי יוחנן אמר זכאי. ריש לקיש אמר: פלוני ופלוני מזכין ופלוני מחייב. רבי אלעזר אמר: מדבריהן נזדכה פלוני”.

[3] כך מסביר הרוגאצ’ובר, על פי “אישים ושיטות” (עמוד 118). ועיין במיטב הארץ בשיעור ‘הליכה אחר הרוב’.

[4] דרך היא מדרכי הלימוד של תורת ארץ ישראל, להעמיק אל המצוות. המצוות מהוות אורות כלליים של ענייני התורה, הן היסודות והשורשים, בהן הגדרת המגמה הגדולה שאליה מכוונים הפרטים כולם.

[5] זוהר הרקיע נב

[6] בין רובא דאיתי קמן לבין רובא דליתי קמן

[7] סנהדרין פד ה”ב

The post שיר לכת אחר הרוב appeared first on .

“והא אמר ריש לקיש משמיה דחזקיה: לא שנו אלא שמסר לו גחלת וליבה, אבל שלהבת – חייב ….. ולר’ יוחנן דאמר: אפילו מסר לו שלהבת נמי פטור…”

נעסוק היום בפסק ההלכה במחלוקת ריש לקיש ור’ יוחנן. הבנו שהמחלוקת הנקודתית בניהם היא במקרה שמסר שלהבת לחרש שוטה או קטן, שלפי ריש לקיש חייב, ולפי ר’ יוחנן פטור. וראינו בשיעור מיום ט’ שבט שהרמב”ם פסק כריש לקיש.

הרי”ף דן בעניין הזה בפרק הכונס, דף כ”ה עמוד א (מדַּפֵּי הרי”ף):

“אמר ר”ל משמיה דחזקיה ל”ש אלא שמסר לו גחלת וליבה אבל מסר לו שלהבת חייב מ”ט מעשיו דידיה קא גרמו ורבי יוחנן אמר אפי’ מסר לו שלהבת פטור צבתא דחרש קא גרים ולא מיחייב עד דמסר ליה גווזא או סילתא ושרגא דההוא ודאי מעשיו דידיה קא גרמי ומסתברא לן דהלכתא כריש לקיש משמיה דחזקיה דחזקיה רבו של רבי יוחנן הוא ואיכא מאן דאמר כיון דלא אשכחן לחזקיה דפליג בהדי רבי יוחנן הלכתא כרבי יוחנן”

בהתחלה כותב  הרי”ף שלדעתו מסתבר לפסוק כריש לקיש שאמר משמיה דחזקיה, שהוא רבו של רבי יוחנן. לאחר מכן מוסיף ומביא שיש מי שאומר, שכיוון שלא מצאנו שחזקיה בעצמו חלק עם ר’ יוחנן, אז הלכה כר’ יוחנן.

הרא”ש שם כותב שפסק כריש לקיש. נראה אותו בפרק ראשון, סימן ח:

“האמר ר”ל משמיה דחזקיה לא שנו אלא שמסר לו גחלת וליבה אבל מסר לו שלהבת חייב. הך מימרא איתא לקמן בפ’ הכונס צאן לדיר (דף נט:) ורבי יוחנן אמר אף על פי שמסר לו שלהבת פטור עד דמסר ליה גווזא סילתא ושרגא. וכתב רב אלפס ז”ל לקמן דמסתברא לן דהלכתא כר”ל משמיה דחזקיה דחזקיה רביה דרבי יוחנן הוה. ואיכא מ”ד כיון דלא אשכחן דפליג חזקיה בהדיא בהדי רבי יוחנן הלכה כרבי יוחנן ולא מיסתבר לי האי טעמא וכי אין כדי לסמוך על ר”ל שהעיד דחזקיה אמרה ונחלק על רבי יוחנן בזה והא דלא חשיב ליה רבא (יבמות לו.) בהדי הנך תלת דהלכה כר”ל משום דלא אמר משמיה דנפשיה ….. והר”מ הלוי ז”ל כתב דסוגיא דשמעתין מוכחא דהלכה כר”ל דקאמר סתמא דגמרא דכוותיה גבי אש שלהבת משא”כ באש דפטור והאמר ר”ל משמיה דחזקיה וכו’ ולא קאמר הניחא לרבי יוחנן דאמר אפילו מסר לו שלהבת פטור אלא לר”ל מאי איכא למימר אלא דסתמא דגמרא מהדר לפרושי מעיקרא הברייתא אליבא דר”ל משמיה דחזקיה משום דהלכה כוותיה ובתר הכי מפרש לה אליבא דרבי יוחנן”

כותב הרא”ש שאותו טעם להסביר את היש מי שאמר ברי”ף לא מסתבר בעיניו. האם אי אפשר לסמוך על ריש לקיש שיעיד שכך אמר חזקיה?! הרא”ש מזכיר שזה לא אחד משלושת המקומות שמונה רבא במסכת יבמות שהלכה כריש לקיש לעומת ר’ יוחנן, בדומה למקומות נוספים שר”ל מביא דברים בשם חכמים אחרים ובעצם נחשב שהלכה כמותם, אפשר להבין מזה גם שבכל מקום אנחנו רואים את דברי ר”ל כציטוט נכון.

בסוף דבריו מביא הרא”ש את הר”מ הלוי[1], שאנחנו פוסקים כריש לקיש כי מהמשך הסוגיה משמע שהיא נוטה לכיוונו ופחות עוסקת בדעת ר’ יוחנן.

מה אנחנו יכולים לענות לקושיית הרא”ש על היש מי שאומר?

יש סברה שאנחנו סומכים, אבל בכל זאת חוששים שמא השמועה הייתה חלקית וכדומה הרי למה לא כתבו זאת מפי חזקיה ממש. אלא שאין מה לדרוש את זה שהגמרא מביאה את האמירה משמו ולא מפיו, אולי זו הייתה מחלוקת בבית המדרש לאחר פטירת חזקיה. וכמו שכבר ראינו, הרא”ש לא מקבל את הסברה הזו.

צריך להבין שלחלוק על הרב זה לא משהו לא בסדר. יכול להיות שהתלמיד חושב אחרת, ומצינו הרבה פעמים שתלמיד חלק על רבו בתנאים המותרים (שלא הורה אחרת ולא חלק עליו בפניו), אלא שהכלל בפסיקת ההלכה שתמיד היא תהיה כדעת הרב.

בעצם אין ספק שריש לקיש ציטט את חזקיה וסומכים עליו במאה אחוז. אבל המחלוקת בפועל הייתה בין ריש לקיש לר’ יוחנן, ולא בין ר”י לחזקיה, ולכן לא מחילים פה את הכלל שמחלוקת רב ותלמיד הלכה כרב. ננסה להבין מה שורש הכלל הזה וכך יהיה קל יותר להבין מתי הוא מתקיים ומתי לא.

נציע שהכלל הזה נובע מירידת הדורות, מההתרחקות דורית ממעמד הר סיני והנבואה. מי שקודם, הרב, הוא היותר קרוב לקבלת התורה בשלמות, ויותר מכוון לאמיתתה של תורה. [הערנו שאת ירידת הדורות מרגישים בחוש ממש, שאין היום אנשים כמו אלו שהתהלכו בינינו בדור הקודם]. לפי הסבר זה הכלל הוא טעם נכון לדעת הרי”ף, שבאמת פוסק כחזקיה וכבר כתבנו שסומכים על ריש לקיש שמצטט את דברי הרב כמו שצריך. אבל עדיין קיימת שאלת הרא”ש ליש אומרים, שפוסקים כר’ יוחנן, למה לדעתם הכלל הזה לא חל?

[הצעה לסברה זו היא שהרי יש הבדלי מדרגות, ופוסקים כמי שקדם כי הוא עליון ויותר קרוב לאמיתה של תורה. היתרון הזה מתקיים במקור, כשהרב אומר את הדברים, כי הוא היה במקומות וגבהים רוחניים שהתלמיד כבר לא יכול להגיע אליהם, כי מתמעט הלב בירידת הדורות, וכשהתלמיד אומר זאת בשמם רבו זה לא מגיע ממש מאותו מקור אמיתי יותר]

נציע סברה אחרת. הטעם לכלל, לפי היש אומרים הוא משום כבוד הרב, שלא לפגוע ברב. והרי מה שחשוב זו האמת ומה שהשם רוצה, למה צריך משחקי כבוד בפסיקת ההלכה?

בעצם העניין הוא מוסדי. ע”י קביעה זו, שההלכה נפסקת כרב על פני תלמידו, בונים את הבדלי המדרגות, מקבעים את היחס בין רב לתלמיד ומגדירים את מעלת הרב. העברת התורה נעשית בין רב לתלמיד, ואם לא תיווצר מעלה כלשהי אלא נאמר שכולם שווים, לא תהיה למידה. איננו עסוקים בשיקול דעת מקומי לגבי ההלכה, ממילא זה ניסיון הכרעה בין שתי דעות של גדולים שאין דעת להבין מי יותר צודק. הניסיון פה הוא לבנות חברה, ולכן מוכרחים לקבע את מעמד הרב כצודק יותר, כמעלה גבוהה שהלכה כמותו.

ולפי טעם זה, נכון שכאשר חזקיה אומר בפירוש הלכה כמותו, אבל כשריש לקיש אומר משמו, אין פה יחס של רב לתלמיד (אולי אפילו ר”י הוא רבו של ר”ל), אין צורך להגדיר את מעלתו של הרב, ולכן לא נפסוק לפי הכלל.

[1] ר’ מאיר הלוי אבולעפיה, מהעיר טולדו בספרד, בן דורם של הרמב”ן והרשב”א. כתב ספר חידושים בשם “יד רמה” שהיום נמצאים בידינו חלקים ממנו, על ארבעה מסכתות בלבד.

The post דברי הרב ודברי התלמיד appeared first on .

הגמרא לומדת מלשון המשנה שיש דמיון בין שיבר את הכלים לבין סימא את עין חבירו. מה שיבר את הכלים חייב רק בנזק ולא בארבעה דברים, אף סימא את עין חבירו, ובעצם כל אדם שהזיק לאדם אחר בשוגג, חייב בנזק אולם פטור מארבעה דברים.

לאחר הלימוד הזה, שואלת הגמרא “מנא הני מילי?” ומבאר רש”י על מה מקשה הגמרא – “דנזק חייב אפילו שוגג”. כבר ביררנו כמה פעמים, שאף שלא מצאנו מי שעורר על ההבדל בין “מנלן” ל”מנא הני מילי”, נראה בהכרח שיש הבדל בין שני הביטויים הללו. הלשון “מנלן” באה כשאלה, כשהדין הגיוני ומובן ורוצים לברר מהי האסמכתא שלו. לעומת זאת הלשון “מנא הני מילי” באה כסוג של קושיא. היא באה לברר מניין למדו את הדין המחודש הזה?

יש לשאול – אם הדין הזה מראשיתו אינו ברור ומובן מאליו, ויש לשאול עליו “מנא הני מילי”, לכאורה זו הייתה צריכה להיות השאלה הראשונה, עוד לפני שהגמרא דנה בסוגי החיובים שאדם שוגג מתחייב. ואכן, הפני יהושע ¹ מסביר שמלכתחילה אין להקשות “מנא הני מילי”, שהרי אין כל סיבה לחלק בין שוגג למזיד. הרי אם אדם חייב על ממונו, אין לך שוגג גדול מזה, וודאי שיהיה חייב על שגגת עצמו. רק לאחר שהגמרא אמרה שאדם שוגג פטור מארבעה דברים, רק אז יש לשאול מדוע בכל זאת חייב על נזק??

שמא הדברים מדוקדקים גם מדברי הרי”ף. הרי”ף הקדים לשאלת “מנא הני מילי” ציטוט מהמשנה “אדם מועד לעולם”. זאת אומרת שהוא לא מפרש כמו הפני יהושע, אלא לשיטתו הקושיא מוסבת על המשנה עצמה. אכן, מדוקדקת לשון הרי”ף, שנקט “מנלן” ולא “מנא הני מילי”.

מקום נוסף בו ניתן להמחיש את ההבדל בין “מנלן” ל”מנא הני מילי” הוא בסוגיות הקניינים במסכת קידושין בפרק א’. שם הגמרא שואלת על הקניינים השונים “מנלן”, ומביאה לימוד מהכתוב. ראיתי בספר “דיני הממונות בתלמוד”, שדן בראייה מחקרית על הקניינים השונים, והוא מביא בכל קניין את מבואו ההסטורי במנהגי קדם וכדו’. מעניין, שכשהוא מגיע לקניין “אגב”, שעל ידו נקנים המטלטלים ע”י הקניין בקרקע, הוא כותב שבזה לא מצינו מבוא הסטורי במנהגי קדם. אכן, בגמרא שואלים על קניין זה, בשונה משאר הקניינים, “מנא הני מילי”. ולפי דרכנו למדנו ששאלת “מנא הני מילי” היא מתייחסת לחידוש תורני מובהק.

סוגייה נוספת בה צף ההבדל הזה באופן בולט היא המשנה הראשונה במסכת סוכה. על הדין “ושאינה גבוהה עשרה טפחים” שואלים בגמרא (דף ד ע”ב) “מנלן”. ואילו על תחילת המשנה “סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה פסולה” שואלים בגמרא “מנא הני מילי” (דף ב ע”א). מדוע ההבדל? נראה, שהגבלת המינימום של גובה הסוכה היא מובנת מאליה. לא ניתן לעשות סוכה בגובה אצבע, וצריך להגדיר מינימום. מהו בדיוק שיעור המינימום – על זה שואלים “מנלן”. אולם הגבלת הגובה המקסימלי של הסוכה הוא דין מחודש – למה להגביל? אולי אפילו יש סברא הפוכה – שיש עניין לעשות סוכה גבוהה שנראית למרחקים, כמו בית המדרש של חסידות בעלז בירושלים, הנראה לכל העולים לעיר מכיוון תל אביב. על ההגבלה הזאת שואלים בגמרא (אולי אפילו מקשים) “מנא הני מילי”. ועונים, “עד עשרים אמה אדם…”. כלומר, הגבלת הגובה בסוכה באה לאחד בין האדם לבין מבנה הסוכה.

לסיכום, כשנפגשים בגמרא עם “מנא הני מילי”, במיוחד בסדר נזיקין הממועט במדרשי הכתוב, יש להתעורר להבין את החידוש המיוחד של התורה.

The post דף כו ע”ב – מנא הני מילי appeared first on .

הסוגיה בדף כח ע”ב. ברש”י “שור ולא אדם חמור ולא כלים – והני מילי היכא דמת האדם, דקרא במיתה משתעי, דכתיב והמת יהיה לו. אבל בנזק אדם חייב על הבור, דקרא מכופר ממעטינן”. מה בא רש”י להוסיף במילותיו האחרונות “דקרא מכופר ממעטינן”? לכאורה כבר אמר “דקרא במיתה משתעי”. נראה שרש”י בא להדגיש שהחיוב על מיתה והחיוב על נזיקין אצל אדם, אלה שני חיובים שונים לחלוטין. זה בא להסביר מדוע כאשר התורה מיעטה ממיתה, אי אפשר לומר שהיא מיעטה גם מנזיקין. גם המילה “כופר” מלמדת על ההבדל המהותי בין התשלומים. תשלום כופר הוא מלשון “כפרה” – הוא מוכוון לתיקון פגמו של המזיק באופן מוחלט. לעומת זאת התשלום על הנזיקין בא לשלם לניזק את הפסדיו.

רש”י בד”ה “וכלים פטורין” מסביר מדוע על אדם פטור רק במקרה של מיתה וחייב במקרה של נזיקין, ואילו על כלים פטור בכל מקרה. “דשבירתן זו היא מיתתן”. כלומר בכלים אין הבדל בין מיתה לנזיקין, ולכן כאשר מיעטה התורה את הכלים בבור, מיעטה אותם בכל סוג של היזק ולא רק במיתה.

האם רש”י התכוון ששבירת כלים נחשבת כמו מיתתן, או שמא שמיתת הכלים נחשבת כשבירתן? בפשטות נראה מהלשון שכוונתו היא ששבירתן נחשבת כמיתתן.

הרשב”א מביא את רש”י, ולאחר מכן מביא את הראב”ד שאומר שבאדם שייך לחלק בין מיתה לנזיקין כיון ששניהם שייכים באדם, אולם בכלים לא שייך בהם וע”כ פטור בכל מקרה. מה התכוון הראב”ד? שלא שייך בהם מיתה או שלא שייך בהם נזיקין? בפשטות כוונת הראב”ד היא שאין בכלל מושג של חילוק כזה בכלים, ולכן לא מתייחסים לכך שהתורה מיעטה רק ממיתה.

כפי שאמרנו, לפי רש”י לא שייך בכלים נזיקין, כיון שגם כאשר הם נשברים זה נחשב כמיתה. לעומתו בשטמ”ק מובא בשם הר”מ מסרקסטא: “דמיתה לא שכיחא בכלים שהרי השברים ראויין הן למלאכה כל דהו הילכך ודאי משבירתן הוא דמעטינהו קרא”. לכאורה בסברא נראים יותר דבריו של הר”מ מסרקסטא, שלא שייך מיתה בכלים, כיון שאין בהם נשמה שאפשר לאבד. רש”י בפשטות הביא את דבריו, שלא שייך נזיקין בכלים, בגלל שהתורה דיברה על מיתה, ובכך מיעטה את הכלים. כמו שמיעטה את האדם ממיתה. אולם בכל זאת ננסה להבין את הסברא בדברי רש”י.

הברכת אברהם אומר שכיון שבאדם יש נשמה, אנו מתייחסים לנשמתו, ולכן יכולה להיות מציאות של נזיקין, כאשר הנשמה נשארה שלימה. לעומת זאת בכלים שאין בהם נשמה, אנו מתייחסים אל החומר, ולכן כל נזק – ולו הנזק הכי קטן – הוא נחשב כמיתה. אפילו אם הכלי היה שווה מתחילה 100 שח, ועכשיו שווה 98 שח, יש כאן מיתה, כיון שאותם שני שקלים נאבדו לגמרי ואינם עוד.

אמנם הרב קוק כותב שההבדל בין דומם צומח חי ומדבר הוא הבדל כמותי, כלומר כמה חיות יש בכל אחד. וגם בכלים יש חיות, יש נשמה. אולם וודאי שההבדל הכמותי הזה הוא מוביל גם להבדל איכותי. כמו שאנו רואים במצוות רבות שיש הבדל בין מיתה של אדם למיתה של בהמה, אף שלבהמה יש נשמה, כך ניתן להבין שבדיון הממוני אנו לא מתייחסים לאותו אור נשמתי שגנוז בממון, ולכן הדיון מתמצה בערך הממוני.

וכך כתב הברכת אברהם:

רד״ה כלים פטורין על נזקי כלים פטור כעל הבור דשבירתן זו היא מיתתן, וכתב הרשב״א בשם הראב״ד דרק באדם יש לחלק בין מיתה לניזקין ולא בכלים, לכן חייב גם בטינוף. והביאור נראה דעיקר חשיבות דכלים מצד ממונם, לכן כל שנפחתו מערכם היינו מיתתן. והקשה אחד התלמידים ממש״כ התוס׳ (ט׳ ע״ב ד״ה מה) דמיעוט אדם בבור קאי על עבד או עכו״ם הקנוי לישראל, וכ״כ הרשכ״א שם, וא״כ לכאו׳ ג״כ הוה זה הפסד ממון ונימא לגבי זה גדר שבירתן היא מיתתם. מיהו ל״ק, דכל שיש בו רוח חיים, א״כ יש מעלה בחיותו מול נזקו, לבד מהפסד ממון, ורק בדבר שאי״ב רוח חיים כל עיקר חשיבותו לא נמדד אלא בממון, וכל שנפסד שו״פ הרי הפסד זה כמיתה.

השוואה לירושלמי

בבבלי נחלקו רב ושמואל האם משנתנו עוסקת בנזקי שור או בנזקי בור. בירושלמי בפרק א ה”א אומרים שתולדות הבור הם כל פרק שלישי. זאת אומרת שמשנתנו וודאי עוסקת בנזקי בור.

בסוגייה בבבלי הובאה ברייתא “לפיכך הם הטיח צלוחיתו באבן חייב”. לגמרא ברור שכיון שמדובר באבן המונחת ברה”ר, זה אותו נזק בדיוק כמו “נשברה כדו ברה”ר” (משנתנו). לכן שמואל נאלץ לפרש שזה אליבא דרבי יהודה המחייב על נזקי כלים בבור. אבל בירושלמי אומרים שאף למאן דאמר שפטור על נזקי כלים בבור, “אם בדרך הטחה הטיח על נזקי צלוחיתו חייב”. כלומר, יכולה להיות מציאות של אבן ברה”ר, שיתחייב על ידה פעם משום בור ופעם משום שור. מה שאין כן בבבלי, שאתה חייב להגדיר איזה אב נזיקין עשה המזיק. בירושלמי אב הנזק נקבע לפי הסיטואציה, ובבבלי הוא נקבע לפי מעשי המזיק. (ועיין עוד מה שכתבנו בספר “לחזות בנעם” בפרק “נזקי ממון”, עמוד 226).

The post בבא קמא דף כח ע”ב – שבירתן זו היא מיתתן appeared first on .

“ת”ר: מכר לאחד או לשלשה בני אדם כאחד – כולן נכנסו תחת הבעלים, בזה אחר זה – כולן גובין מן האחרון, אין לו – גובה משלפניו, אין לו – גובה משלפני פניו.”

בשיעור הקודם, מיום כ”א טבת, ראינו מספר שאלות על הסוגיה, ונציע פה דרך לענות על כולן כאחת.

לפני כן, נציג מספר דרכי התמודדות עם קושי כמו שמציב בעל המאור על דברי הרי”ף, כיצד הוא פוסק כנגד פשט הגמרא. פעמים רבות אפשר למצוא שהפסק של הרי”ף או הרמב”ם נובע ממקור מקביל שהיה בידם, כמו סוגיה מן התלמוד הירושלמי או מכילתא וכדומה.

לפעמים, כמו שהיה אפשר לחשוב במקרה שלנו, כנראה שהייתה לפניהם גרסא אחרת של הגמרא. כדי לברר, יש כמה מקורות. הוותיק ביותר- ה’דקדוקי סופרים’ שמציג השוואות בין גרסאות רבות. כיום בעידן האינטרנט יש כלים נוחים יותר, וביניהם “פרוייקט פרידברג לחקר הגניזה”, שכולל את כל הגניזה הקהירית, אולם זו עדיין עבודת נמלים. בירור בדרך זו פתר ויכול לפתור שאלות עצומות. זהו גם כלי שחשוב להשתמש בו. באקדמיה מזלזלים לפעמים בעולם הישיבות שמנסים לפלפל בשאלות כשבכלל מדובר על ענייני גרסא, והם מאוד מדקדקים בכתבי יד במחקרים כדי לזהות הבדלים וכדומה. במקרה שלנו אמנם לא מצאנו שינויים כלשהם, אך זה כיוון שקשור לחקר האמת וחשוב לקחת אותו בחשבון, זו נקודה שראוי לקחת מהאקדמיה. וכאשר כבר מוצאים גרסאות אחרות, צריך לחשוב האם יש פה סתם שיבוש שנוצר מטעות, או שזו מחלוקת בסברה שהובילה להבדלים.

הפעם נציע דרך אחרת להסביר את השינוי בפסיקה.

הגמרא נותנת טעם לכך שאין כולם גובים מן העידית שקנה באחרונה- “משום דאמר להו אי שתקיתו ושקליתו כדינייכו וכו”. הלוקח מאיים עליהם בהחזרת שטר הזיבורית לבעלים. נציע איך הבינו את הגמרא רבנו חננאל והרא”ש, ואיך הבינו אותה רש”י ותוספות.

שיטת הרא”ש

הרא”ש בקטע זה, פרק ראשון אות ג’, כותב באריכות ובסגנון של פרשן, למרות שהוא פוסק. הרא”ש מתחיל בהערה שהחזרת השטר בלבד אינה מספיקה כדי להחזיר את הבעלות על הקרקע, הרי השטר הוא רק ראיה למכירה, ויהיה צורך להקנות את הקרקע מחדש לבעלים.

בהמשך כותב הרא”ש: “ולא מצו למימר ליה לכי תהדר”. אף אחד מהגובים, ואפילו האישה, לא יכולים להשיב לקונה על איום השבת הקרקע, כי, מציג לנו הרא”ש כלל בפסיקה-  כל דבר שהאדם יכול לטעון רואים אותו כאילו הוא כבר עשוי. כלומר, אפילו אם הלוקח לא מאיים על הלקוחות “אי שתקיתו”, מכיוון שבאפשרותו לטעון זאת אנחנו מתייחסים בדין כאילו הוא טען זאת, מבלי לקיים דו-שיח כזה במציאות, ולכן כולם יגבו מהזיבורית.

קשה על הרא”ש מהגמרא, שהרי היא הביאה טעם זה כתשובה לשאלה למה לא כולם יגבו מן העידית, והסבירה שהאיום הזה דוחה אותם לדינם המקורי, ולא לזיבורית.

הרא”ש משתמש במילה שהיא מפתח להעמקה ולסברה- כאילו. מה הכוונה כאילו הוא כבר עשוי? הרי הקונה לא טען את הטענה הזו, אז למה שנתייחס לזה כאילו כן? בכתובות מופיעה מחלוקת בין הרא”ש ורש”י לגבי הכלל הזה, ואצלנו תוספות הביאו סיבה אחרת שאישה לא יכולה להשיב לאיום הלקוח, אז כנראה גם הם סוברים אחרת.

הרא”ש כותב שקושיית הגמרא, “בנזקין נמי נימא הכי”, כל שכן שהיא קיימת בבע”ח, כי ממילא שניהם יגבו מזיבורית כמו האישה, ורבנו חננאל כתב כך גם. לעומתם, ראינו שרש”י הסביר אחרת, שהקושיה קיימת דווקא בנזקין, ותוס’ הודו לו בפירוש בד”ה “אי שתקת”. רש”י ותוספות כנראה לא מבוססים על העיקרון שהביא הרא”ש, שטוענים לאדם כל מה שהיה יכול לטעון.

בסוף הסימן כותב הרא”ש על הרי”ף, שלא הזכיר את האוקימתא ביתומים, ומביא את הראב”ד שאומר “ששגגה הייתה לו” או שהוא סמך על זה שהלומד יראה זאת בגמרא ויבין בעצמו, שהרי ללא העמדה זו כולם היו גובים באמת מזיבורית ולא כדינם כפי שכותבת הברייתא.

שיטת רש”י ותוספות

נציע משמעות אחרת לטענת ה”אי שתקיתו”, לפי רש”י ותוספות.

בעצם לפי תקנת חכמים, לקיחת העידית באחרונה היא הגורם שהשעבוד של כל הגובים עבר אליה. אבל, נראה שהסיבה שהם לא גובים ממנה, היא לא שמה שהוא יכול לטעון נחשב עשוי, אלא שחכמים לא תיקנו את התקנה הזאת מראש במקרה שלקח עידית באחרונה. חכמים תיקנו תקנה זו לטובתו של הלקוח, ובמקרה הזה תקנה זו פועלת נגדו! בנוסף, ידוע שיש לו יכולת לגרום שהתקנה לא תמומש, הרי הוא יכול לאיים באי שתקיתו, וממילא אין סיבה לתקן תקנה שאפשר לבטלה. בעצם הדין חוזר להיות שגובים כדינם, בלי תקנת חכמים. הטענה הזו של הגמרא, היכולת שלו להגיד “אי שתקיתו” זו הסיבה שמראש אין תקנה למקרה הזה, והאמירה של “שקילתו כדינייכו” אינה תיאור של משא ומתן ביניהם, אלא אמירה שהכול יחזור להיות כרגיל כי אין פה תקנה שיגבו מהאחרונה.

לפי הסבר זה מובנת טענת התוספות. האישה לא יכולה להשיב ללקוח “לכי תהדר”, כי הוא לא מפקיע את כוחה, דינה חזר להיות כדין התורה המקורי בזיבורית.

“אי הכי בנזקין נמי… ביתמי… הלכך ליכא למימר הכי”, נראה שיש הבדל בהבנת פשט הגמרא בכל הקטע הזה. עד עכשיו הבנו ש”אי הכי” זו קושיה ומתוכה מעמידים ביתמי ולבסוף “ליכא למימר הכי” זו דחייה סופית לכך שאי שתקיתו זו הסיבה לדין הברייתא. כנראה כך הסבירו ר”ח ורא”ש, אבל שאר הראשונים שעסקנו בהם הבינו שהכל זה משפט אחד. מטרתו היא לדחות את “אי שתקיתו”. לדחות ולשלול את הטענה שחכמים לא תיקנו את התקנה כלל במקרה הזה של עידית באחרונה.

ההסבר הוא על דרך השלילה: אם זה נכון שחכמים לא תיקנו, יוצא שכל הדין של הברייתא, מכר לאחד בזה אחר זה נכנס הלוקח תחת הבעלים, הוא נכון רק ביתמי. הרי כשהבעלים חי יבוא הלוקח לניזק מחוץ לבית הדין, ויאיים עליו שיחזיר את שטר הזיבורית, הניזק לא יבקש את דינו בשלב הזה בכלל, אלא יתפשר על בינונית, והדין שכולם נכנסו תחת הבעלים לעולם לא יקרה. הבעיה היא שבברייתא לא כתוב שמדובר ביתמי, לכן לא הגיוני להעמיד ביתמי! ולכן “ליכא למימר” את כל הטיעון/הסברא/הטעם של “אי שתקיתו” בכלל. לכאורה, הוא הומצא כפירוש לברייתא, אבל אי אפשר להעמיד בו את הברייתא.

ככה אומר לנו רש”י: “הלכך ליכא למימר הכי- לשון קושיא הוא”. כלומר הגמרא מוסברת כך- הטעם של “אי שתיקתו” למקרה שנכנסו תחת הבעלים מסתדר רק ביתמי, והרי אי אפשר להעמיד ביתמי במקרה שלנו כי זה לא שייך בברייתא, ולכן גם אי אפשר להגיד את הסברה של “אי שתקיתו” בכלל. גם הד”ה הבא של רש”י, “אלא”, מחזיר את תשובת הגמרא על השאלה למה לא גובים מעידית.

מסקנות

בעצם המחלוקת בין סיעות הראשונים היא האם יש בכלל מקום לטעם של “אי שתקיתו”. ויש נ”מ להבנת המסקנה, האם יש בגמרא אוקימתא לברייתא ביתמי או שאי אפשר בכלל להעמיד ביתמי.

הצגה זו שעשינו של הצדדים, חורזת תשובות לכל השאלות שהעלינו:

רש”י כותב הכל ביחד כי מבחינתו הכל אותו מהלך, אותו משפט.

כפי שראינו לדעת תוספות באמת אין מפקיע כוחה. (הטיעון של “אי שתקיתו” יכול רק להעמיד את הגובים על דינם ובוודאי שלא להפקיע כוחו של ב”ח מבינונית).

ענינו שהרי”ף והרמב”ם באמת לא ראו שמסקנת הגמרא כוללת העמדה ביתומים, וכן כך הסברנו את השאלה על הגמרא, שאוקימתא ביתמי זה מקרה רחוק שאינו פשט הברייתא.

למדנו לנסות לקרוא את הגמרא אחרת, למדנו את הדרך להבין איך עובדת טענת ה”אי שתקיתו” בשתי צורות, וראינו מחלוקת בין הראשונים.

The post מכר לאחד או לשלשה (שיעור שני) appeared first on .

יש 4 דינים בסוגיה. נעסוק בראשון שלעיל:

פשיטא – המקרה: אותו אחד שלקח בזה אחר זה קרקעות משועבדות ואת העידית באחרונה[1] לפני שבאו לגבות ממנו הוא מכר את הבינונית ואת הזיבורית, והשאיר אצלו את העידית.

הדין: בגלל שהוא קנה את העידית באחרונה, והוא לא יכול לטעון “אי אפשי”, כולם גובים מן העידית.

לשם נוחות ההסבר, נקרא לבעלים מעתה ראובן, ללוקח הראשון שמעון, וללקוח השני לוי.

למה שמעון לא יכול להגיד לכו קחו מהבינונית והזיבורית שאצל לוי? הרי בסוגיה הקודמת הוא כן היה יכול לטעון ‘לא ניחא לי בתקנתא דרבנן’ ולהשאיר את דין התורה על כנו, כך שכל אחד גובה כדינו?

הצעה לתשובה

אם שלושה יגבו ולשמעון לא נוח אבל ללוי כן נוח מקשיבים ללוי כי צריך הסכמה מכולם.

וזו הסברא של הנימוקי יוסף. המקרה לפי נימוקי יוסף: שמעון שלקח שלושה קרקעות מראובן ומת ראובן[2]. מכר את הבינונית והזיבורית והשאיר את עידית.

הדין: כולם גובים מן העידית מכיוון שלוי לא אומר “אי אפשי”. אחרי שהקרקעות הגיעו ללוי, שמעון לא יכול לטעון אי אפשי כי לוי נוח לו בתקנת חכמים.

ש: למה שיקשיבו ללוי ולא לשמעון, שהרי לשמעון לא נוח בתקנת חכמים, ואם תגיד שזה לא כך אלא שתקנת חכמים היא ברירת המחדל זה תמוה כי לפי מסקנת הגמרא בסוגיא הקודמת תקנת חכמים זו אפשרות ולא ברירת מחדל!

גם קשה בפשט. בפשט של הגמרא נראה שהיא אומרת שלא בגלל שלחבירו ניחא בתחנת חכמים אלא כי הקרקעות לא נמצאות אצלו! “ליתנהו גביה”

כלומר יש שני דברים לא מובנים בנימוקי יוסף: הטעם וגם הפשט של הגמרא.

נציע סברא אחרת למילים ‘ליתנהו גביה’, שהיינו מקבלים אותה לולי הנימוקי יוסף. התשובה טמונה במה הכוונה ב”ליתנהו גביה”-על פי הפשט

בסוגיה הקודמת רבא הביא מקרה, אישה שלא רוצה לתת שירות לבעל הבעל לא חייב לזון אותה. כלומר חכמים  אמרו שני דברים, אחד לטובתה: הבעל חייב לזון אותה, אחד לרעתה: מעשה ידייך לבעל. לכן האישה יכולה לומר “איני ניזונית ואיני עושה” כלומר היא מוותרת על אחת מהזכויות שלה בשביל לוותר על אחת מהחובות שלה.

ואם האישה תגיד אני ניזונית ואיני עושה מחייבים אותה כי זה לא עובד ככה, הזכות וחובה באים ביחד.

וזה בדיוק מה שקורה פה כשהלוקח קנה תקנו לו תקנה, ‘אין גובין מנכסים משועבדים במקום שיש בני חורין’, הביאו לו זכות וחובה. הזכות היא שלא לשלם לכל אחד כדינו. והחובה היא לתת את הקרקע האחרונה שקנה.

שמעון שקנה עידית באחרונה, הזכות היא לתת את העידית והחובה היא שלא לתת את הבינונית. אך הוא מעדיף לוותר על זכותו בתמורה לוויתור על חובתו. כלומר לא לתת את העידית, אך לתת לכל אחד כדינו.

בסוגיא שלנו, שמעון רוצה לוותר על זכותו, אך לא לתת בתמורה את הוויתור על חובתו, וזה לא שייך. בלי קשר להסכמת לוי, כדברי הנימוקי יוסף, אלא מעצם המציאות שאין לו את הבינונית והזיבורית. זה כמו שאשה תאכל מהכסף של בעלה ואחרי האוכל היא תגיד “איני ניזונת” אבל מכיוון שבמציאות היא ניזונת היא לא יכולה להגיד את זה בכלל. אז אותו הדבר פה הלוקח קיבל כבר כסף על הבינונית והזיבורית ועכשיו הוא אומר “אי אפשי” כל הרעיון הוא שאם קנית זיבורית בסוף לא תצטרך לשלם כדינם וכל זה מותנה בכך שיש לו שלוש קרקעות. רק כשיכול לתת בתמורה לוויתור על הזכות את הוויתור על החובה, ולתת את הקרקעות כדינם, יכול לומר אי אפשי.

[1] שלפי מסקנת הגמרא בסוגיא הקודמת הוא לא נכנס תחת הבעלים, כלומר הוא מביא לכל אחד כדינו כי הוא יכול לטעון “אי אפשי”.

[2] הנימוקי יוסף הוא אחד מהראשונים שמעמיד את המקרה ב”יתמי”, ולא השאיר המוכר נכנסים בני חורין, רק אז הלוקח נכנס תחת הבעלים, כלומר מביא לכל אחד כדינו.

The post הלוקח שמכר appeared first on .